Skrevet av Tor Førde.
Kilde for dette kapitlet er Immanuel Kants bok "Prolegomena".
Dette kapitlet er en oversettelse av Immanuel Kants bok "Prolegomena". Denne boka er Kants egen innføring i og utlegging av "Kritikk av den rene fornuft". "Kritikk av den rene fornuft" kom ut i mai i 1781. Verket møtte ingen som helst oppmerksomhet dette året. Da oppmerksomheten kom var det i form av fordømmelse. Kant fant at dersom verket hans skulle ha mulighet til å overleve måtte han skrive ei bok der han forklarte hva verket gikk ut på. Og her har jeg oversatt Kants egen utlegging av og innføring i den store Kritikken, setning for setning. Dette er altså ikke et referat eller sammendrag av Prolegomene. Det gir noen vanskeligheter til leseren. Kant lærte å lese og skrive ei tid der folk leste på en annen måte enn man gjør i dag. Kant levde fra 1724 til 1804. I første del av det attende århundret hadde de som i det hele tatt hadde tilgang til bøker vanligvis tilgang til få bøker, og de leste disse bøkene langsomt og mange ganger. De dvelte ved bøkene og setningene og ordene. Dermed var det greit at forfattere skrev på den måten som Kant gjorde, med setninger som kunne være bortimot ei hel side lange. Det krever konsentrasjon å lese slike setninger! Jeg har beholdt disse lange setningene til Kant.
Et alminnelig råd til folk som seriøst vurderer å lese "Kritikk av den rene fornuft" er å lese "Prolegomena" som en del av vurderingen. Liker man "Prolegomena" kan man lese den store "Kritikken", og liker man ikke "Prolegomena" vil man like "Kritikken" enda dårligere.
Jeg har allerede skrevet et kapittel om Kants erkjennelsesteori. Det kalte jeg rett og slett for "Kants erkjennelsesteori". Det kapitlet har jeg nå omdøpt til "Kants erkjennelsesteori II". Det kapitlet forsøkte å fortelle om Kants "Kritikk av den rene fornuft". Kant fant at han måtte gjøre noe for å gjøre hovedtankene i verket bedre kjent, og så skrev han "Prolegomena", eller som boka heter på tyske: "Prolegomena zu einer künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten können" - "Prolegomena til hvilken som helst framtidig metafysikk" - eller kort sagt bare "Prolegomena", som boka i dag er kjent som. (Kant brukte uttrykket "vitenskap" om metafysikken, for på Kants tid kunne enhver systematisk samling innsikter eller kunnskap kalles for en vitenskap.) Denne boka vil jeg referere her.
Prolegomena er fra Kants siden tenkt som en innføring i "Kritikk av den rene fornuft". Den skal presentere noen av hovedtankene på en mer forståelig og klarere måte, og gi en oversikt over verket. Kant ville også klargjøre enkelte punkt i den første "Kritikken" som han fant ikke var tilstrekkelig klargjort. Selv om Prolegomena på en måte er en "lettversjon" av "Kritikk av den kritiske fornuft", er det likevel et seriøst verk, skrevet av den store filosofen selv, der han ikke går på akkord for å vinne et publikum.
Noen uttrykk.
Anskuelse: Dette er et av de uttrykkene som Kant ofte bruker. Man anskuer bare noe konkret, altså noe som er sammensatt av sanseinntrykk, et tre, fuglesang etc. Kant regner med at man har en indre sans som også gjør at man kan anskue egne sinnsstemninger, som er like konkret som regnvær og fuglesang. Man kan ikke anskue abstrakte begrep som frihet eller kapitalisme eller sosialisme.
a priori: Betyr: på forhånd, brukes om innsikt som ikke er gitt gjennom erfaring.
a posteriori: Betyr: på etterhånd, brukes som innsikt og kunnskap som er gitt gjennom erfaring.
Denne Prolegomena er ikke til bruk for læregutter, men for framtidige lærere, og ikke skrevet for å hjelpe dem med å organisere framstillinga av en allerede eksisterende vitenskap, men for å oppdage denne vitenskapen for første gang.
Det er lærde for hvilke filosofiens historie (antikk så vel som moderne) er selve filosofien; denne boka er ikke blitt skrevet for dem. De må vente til de som søker i fornuftens kilde har gjort sitt arbeid, og så vil det bli deres tur til å bringe nyhetene til verden.
Min intensjon er å overbevise alle de som finner det verdt å beskjeftige seg med metafysikk om at det er uunngåelig nødvendig å utsette deres pågående arbeid for å vurdere alt det som har skjedd til nå som om det ikke hadde skjedd, og framfor alt å stille spørsmålet: "Om noe slikt som metafysikk i det hele tatt er mulig?"
Dersom metafysikk er en vitenskap, hvorfor kan den da ikke, som andre vitenskaper, oppnå alminnelig og varig tilslutning? Om den ikke er det, hvorfor skjer det da at den under foregivende av å være en vitenskap stadig skuffer de forhåpningene som den reiser? Om enn vi derfor viser vår kunnskap om vår uvitenhet, for en gang må vi komme til noe sikkert angående naturen til denne selvutnevnte vitenskapen; for tingene bør ikke fortsatte å forbli på denne måten. Det synes nesten latterlig at, mens alle andre vitenskaper stadig gjør framskritt, så kommer ikke metafysikken, som ønsker å være visdommen selv, videre. Den har mistet mange tilhengere, og de som skinner i andre vitenskaper vil ikke sette sitt rykte på spill ved å beskjeftige seg med metafysikk, der enhver, uansett hvor uvitende vedkommende er, kan ha sterke meninger, siden i metafysikken finnes det ingen måte for å skille mellom dype innsikter og grunt tøv.
Etter å ha studert metafysikken lenge må man ha lov til å spørre om en slik vitenskap i det hele tatt er mulig. Menneskenes fornuft er så opptatt av å bygge at den mer enn en gang har reist et tårn, og etterpå revet det ned for å undersøke om fundamentet er holdbart. Det er aldri for sent å bli fornuftig og vis, men dersom innsikten kommer sent er det vanskeligere å få den i spill.
Å spørre om en vitenskap er mulig er å tvile på dens virkelighet. En slik tvil fornærmer alle som måtte ha satset alt på denne antatte juvelen. Derfor må den som reiser tvilen vente motstand fra alle kanter.
Likevel forutser jeg at den som leser disse sidene og tenker for seg selv, ikke bare vil tvile på denne tidligere vitenskapen, og vil bli overbevist om at den ikke kan eksistere dersom den ikke kan møte de kravene som stilles til den her. Siden trangen til en metafysikk er uuttømmelig fordi den menneskelige fornufts interesse er intimt sammenvevet med dette kravet, vil nye forsøk på å skape en metafysikk komme.
Ikke noe har større betydning for metafysikkens skjebne enn det angrepet som David Hume har rettet mot den. Hume begynte med et enkelt, men viktig, begrep i metafysikken, nemlig det om forbindelsen mellom årsak og virkning (og med de avledede begrepene, og kraft og handling etc), og spurte etter fornuften, som later som om den har frambrakt dette begrepet slik at dersom noe framsettes vil samtidig noe annet med nødvendighet også være satt fram, for det er hva begrepet om årsak går ut på. Han beviste at det er hevet over tvil at det er umulig for forstanden å tenke en slik forbindelse a priori (på forhånd) og ut fra begrep, siden denne forbindelse inkluderer nødvendighet, og det er ikke mulig å se at det er nødvendig at siden noe er må også noe annet nødvendigvis være, og derfor hvordan begrepet om en slik forbindelse kunne bli introdusert a priori. Fra dette konkluderte han at fornuften komplett og fullstendig bedrar seg selv med dette begrepet, og feilaktig tar det for å være sitt eget barn, når det bare er en bastard fra fantasien, som, fylt av erfaring, har brakt bestemte forestillinger under assosiasjonsloven og utgir en subjektiv nødvendighet (vane) for å være en objektiv nødvendighet. Fra dette konkluderer han igjen at forstanden i det hele tatt ikke har evne til å tenke slike forbindelser, ikke engang i sin alminnelighet, siden da ville begrepene dens bare være fiksjoner, og alle de erkjennelser som tilsynelatende er etablert a priori ville ikke være annet enn ordinære erfaringer som er blitt feilaktig oppfattet som noe annet, som igjen betyr at det finnes ingen metafysikk, og at det heller ikke kan finnes noen metafysikk.
Så umoden og feilaktig som hans konklusjon var, var den i det minste begrunnet i utforskning, og denne utforskninga var av tilstrekkelig verdi til at de beste hjernene på hans tid kanskje kunne kommet sammen for å løse problemet i den forstand han presenterte det, fra hvilken en fullstendig reform av vitenskapen må snart ha oppstått.
Men skjebnen ville ha det til at ingen forstod Hume. Opponentene til Hume forstod ikke poengert hans. Spørsmålet var ikke om begrepet om årsak var av nytte eller betydning eller er riktig med hensyn til erkjennelse av naturen, for dette hadde Hume aldri reist tvil om; det var heller om det er tenkt av forstanden a priori, og om det på denne måten har en indre sannhet som er uavhengig av erfaringen, og derfor også en mye videre bruk som ikke er begrenset bare til erfaringens objekter. Diskusjonen var bare om opprinnelsen til begrepet, ikke om dets nødvendighet i bruk, om opprinnelsen bare var oppdaget ville betingelsene for begrepets bruk og den sfæren det kunne brukes innenfor allerede være gitt.
For å gjøre rettferdighet overfor problemet ville opponentene til Hume måttet ha trengt svært dypt inn forstandens natur, så langt at de bare ville ha undersøkt den rene tanke, og det passet dem ikke. De appellerte heller til den sunne fornuft. Det er en himmelens gave å ha den sunne fornuft. Men det bevises ved hjelp gjerninger, ved de fornuftige ting man sier og gjør, og ikke ved å appellere til et orakel. Å appellere til den sunne fornuft når innsikt og gode argumenter mangler, er en av vår tids subtile oppdagelser, og ved hjelp av det kan den sløveste pratmaker tillitsfullt angripe den dypeste tenker. Men så lenge man har litt innsikt bør man unngå denne nødutveien. Og sett i dagslyset er dette bare å påkalle massens dom, applaus som filosofen rødmer over, men som gjør popularitetssøkeren triumferende. Men Hume kunne hevde å ha like mye sunn fornuft som opponentene hans hadde, og i tillegg til dette ha en kritisk forstand, noe opponentene ikke hadde, men som holder den sunne fornuft i sjakk og avholder den fra ukritiske spekulasjoner.
Jeg innrømmer at det var David Hume som fikk meg ut av min dogmatiske slummer og ga en helt ny retning til min forskning i spekulativ filosofi. Jeg lyttet ikke til ham med respekt for hans konklusjoner, siden han ikke tok opp problemet i hele dets bredde. Og dersom man ikke gjør det kan man ikke vente å få noen opplysning.
Så jeg forsøkte først om ikke Humes innvendinger kunne presenteres på en generell måte, og jeg fant snart at begrepet om forbindelsen mellom årsak og virkning langt fra er det eneste begrepet som forstanden bruker for å tenke forbindelser mellom ting a priori, metafysikken er full av slike begrep. Jeg søkte å forsikre meg om deres antall, og da jeg hadde lyktes i dette på den måten jeg ønsket, nemlig fra et enkelt prinsipp, fortsatte jeg med å utlede disse begrepene, og kom fram til at de ikke er hentet fra erfaringen, som Hume hadde fryktet for, men at er oppstått fra den rene fornuft. Denne utledning, som har ingen gjort tidligere, selv om alle tillitsfullt bruker disse begrepene uten å spørre om deres objektive gyldighet, var det vanskeligste som noen gang kunne gjøres på vegne av metafysikken, og det værste med den var at metafysikken ikke kunne gi den minste hjelp til dette, siden denne deduksjonen skal avgjøre om en metafysikk i det hele tatt er mulig. Etter som jeg nå har lyktes i å løse Humes problem ikke bare for et enkelt tilfelle, men med hensyn til hele den rene forstandsevnen, kan jeg derfor ta sikre steg mot å bestemme fullstendig og i henhold til universelle prinsipp, hele utstrekningen av den rene fornuft, så vel dens grenser som dens innhold, som er det metafysikken krever for å bygge sitt system eller en sikker plan.
Men jeg frykter at bearbeidelsen av Humes problem i sin største bredde (i "Kritikk av den rene fornuft") kan selv få den skjebnen som problemet fikk da det først ble stilt. Den vil bli feilaktig bedømt dersom den ikke blir forstått; den vil ikke bli forstått siden folk bare vil bla gjennom boka, men ikke tenke gjennom den; og de vil ikke anstrenge seg med den siden den er tørr, fordi den er obskur, fordi den står i motsetning til alle kjente begrep og også er langtrukken. Jeg innrømmer at jeg venter ikke å høre klager fra en filosof på grunn av mangel på popularitet, underholdning og letthet, når saken angår den høgt verdsatte eksistensen av den høgt verdsatte kunnskapen som er nødvendig for menneskeheten, kunnskap som ikke kan bli konstituert uten i henhold til den akademisk nøyaktighets strengeste regler, og som med tiden kan bli populær, men aldri kan være det i utgangspunktet. Men hensyn til en viss obskuritet er klagene berettigede, og jeg vil gjøre godt for dem gjennom den herværende Prolegomena.
Det tidligere verket (Kritikken) som presenterer den rene fornufts evne i dens hele utstrekning og grenser, forblir derved alltid det grunnlaget som Prolegomena refererer til som en forberedende øvelse for, for denne Kritikken må stå fram som en vitenskap, systematisk og komplett i selv de minste deler, før noen kan tenke på å tillate en metafysikk å komme fram, eller bare å gjøre seg et fjernt håp om en metafysikk.
Prolegomena vil få leserne til at forstå at det eksisterer en helt ny vitenskap, som ingen tidligere har tenkt på. Hume forutså heller ikke denne formelle vitenskapen, men satte sitt skip trygt opp på skeptisismens strand der det kunne ligge og råtne. Men for meg er det viktig å gi det en pilot som, med sjøkart og kompass, kan navigere skipet dit han ønsker.
Å lage planer er ofte en skrytende beskjeftigelse der man presenterer tilsynekomsten av et kreativt geni, i det man krever det man selv ikke kan skaffe til veie, sensurerer det man ikke kan gjøre bedre, og foreslår det man ikke vet hvordan man skal oppnå selv - så bare for en sunn plan for en alminnelig kritikk av forstanden, ville noe mer enn det kan bli ventet allerede ha blitt krevd om det ikke var for, som det er vanlig, å være en ren resitasjon av fromme ønsker. Men den rene fornuft er så sammenhengende at man kan ikke nærme seg en del i isolasjon, siden hver del avhenger av den helheten den inngår i, og som det er med strukturen til en organisert kropp er formålet til enhver del av den en del av det heles formål, og avledet fra det heles begrep. Derfor kan ikke en slik kritikk være troverdig dersom den ikke er helt komplett. Det er alt eller ingenting.
En plan for en Kritikk av den rene fornuft ville være ubrukelig dersom den kom før Kritikken. Men når den derimot kommer etter Kritikken er den desto mer nyttig. For dermed blir man i stand til å overskue helheten, å teste de enkelte punkter ett for ett, og arrangere mange ting for utstilling bedre enn det kan bli gjort i den første utførelsen av arbeidet.
Her er en slik plan som følger etter det komplette verket, som nå kan legges ut etter den analytiske metoden, mens verket selv er skrevet etter den syntetiske metoden, slik at vitenskapen kunne få presentere alle sine artikulasjoner, som den strukturelle organisasjon av en spesielle erkjennelsesevne i sin naturlige sammenheng. Hvem som enn finner at denne planen, som jeg sender ut som en Prolegomena til en hvilken som helst metafysikk, fortsatt er obskur, må vurdere det slik at det er ikke nødvendig for alle å studere metafysikk, at det er noen talenter som greier seg alldeles utmerket i dype vitenskaper som ligger nærmere til konkrete anskuelser, men ikke vil lykkes i utforskning av rene og abstrakte prinsipp, og at i et slikt tilfelle skulle man bruke sine mentale evner til andre saker enn metafysikk. Men den som tar på seg å bedømme eller konstruere en metafysikk må tilfredsstille de utfordringer som reises her, selv om de aksepterer min løsning eller forkaster den og erstatter den med en annen.
Dersom man ønsker å presentere en kunnskapsmasse som en vitenskap, må man først være i stand til å bestemme presist de egenskaper som skiller den fra enhver annen vitenskap, og som derfor er dens særlige kjennetegn; ellers vil alle vitenskapenes grenser flyte sammen, og ingen av dem kan bli behandlet i følge sin egen natur.
Om dette særkjennetegnet består i ulike objekt eller ulik kilde til erkjennelse, eller ulik type erkjennelse, eller flere, om ikke alle, av disse tingene sammen, så er idéen om en mulig vitenskap og dens område avhengig først av alt av det.
Først angående kildene til metafysisk erkjennelse, det ligger allerede i begrepet om metafysikken at de ikke kan være empiriske. Prinsippene til en slik erkjennelse (som ikke bare inkluderer dens grunnleggende setninger eller prinsipp, men også dens grunnleggende begrep) må derfor aldri hentes fra erfaringer; for erkjennelsen er ikke antatt å være fysisk, men metafysisk, altså utenfor erfaringen. Den vil verken bli basert på ytre erfaring, som er fysikkens kilde, eller indre, som er grunnlaget for empirisk psykologi. Det er derfor erkjennelse a priori, eller fra ren forståelse eller ren fornuft.
Med dette vil det ikke være noe som skiller den fra ren matematikk. Den må derfor bli betegnet ren filosofisk erkjennelse. For å klargjøre meningen med dette begrepet viser Kant til Kritikk av den rene fornuft.
(side 178-80 i herværende bok.)
Metafysisk erkjennelse kan ikke inneholde annet enn a priori dommer, som kreves ifølge dens kildes utmerkende kjennetegn. Men dommer kan ha hvilken som helst opprinnelse, eller være konstituert på hvilken som helst måte i følge sin logiske form, og enda er det ikke mindre et skille mellom dem etter deres innehold, ved hjelp av hvilket de er enten eksplikative og ikke føyer noe som helst til inneholdet av erkjennelsen, eller ampliative, og øker den gitte erkjennelsen. De første kan kalles analytiske, og de andre kan kalles syntetiske.
Analytiske dommer sier ingenting i predikatet utenom det som allerede faktisk er tenkt i subjektets begrep, om ikke så klart eller med samme bevissthet. Dersom jeg sier: Alle gjenstander er utstrakte, så har jeg ikke i det hele tatt økt min kunnskap om gjenstanders begrep, men bare løst det opp, siden utstrekning, om ikke eksplisitt uttrykt i det første begrepet forut for dommen, ikke mindre var tenkt i det. Dommen er derfor analytisk. Men setninga: Noen gjenstander er tunge, inneholder noe i predikatet som faktisk ikke er tenkt i det alminnelige begrepet om gjenstander, og derfor øker det min erkjennelse, siden det tilføyer noe til mitt begrep, og må derfor kalles for en syntetisk dom.
(b) Det alminnelige prinsippet til alle analytiske dommer er motsigelsesprinsippet.
Alle analytiske dommer hviler i sin helhet på prinsippet om motsigelse og er etter deres natur a priori erkjennelser, uansett om begrepene som tjener som deres materiale er empiriske eller ikke. For siden predikatet til en bekreftende analytiske dom allerede er tenkt på forhånd i subjektets begrep, kan det ikke bli benektet av subjektet uten motsigelse; nøyaktig slik er dets motsatte nødvendigvis benektet av subjektet i en analytisk, men negativ dom, og også i henhold til prinsippet om motsigelse. Slik er det med setningene: Hver gjenstand er utstrakt, og: Ingen gjenstand er uten utstrekning (enkelt).
Av den grunn er alle analytiske setninger fortsatt a priori dommer selv om deres begrep er empiriske, som i: Gull er et gult metall; for for å vite dette trenger jeg ikke mer erfaring utenom den som ligger i begrepet "gull", som inkluderer at denne gjenstanden er gul og et metall; for dette konstituerer mitt begrep, og jeg trengte ikke å gjøre annet enn å analysere det.
(c) Syntetiske dommer krever et annet prinsipp enn motsigelsesprinsippet.
Det er syntetiske dommer a posteriori (dommer som felles etter at kunnskap er innhentet) som har empirisk opprinnelse; men det er også syntetiske dommer som er a priori (på forhånd) sikre og som kommer fra ren forståelse og fornuft. Begge er enige om dette, at syntetiske dommer kan ikke på noen måte oppstå bare fra analysens prinsippet, nemlig motsigelsesprinsippet; de krever et helt annet prinsipp, selv om de alltid må utledes fra en eller annen grunnleggende setning, hvilken det nå kan være, i henhold til prinsippet om motsetning, for ingenting kan gå mot dette grunnleggende prinsippet, selv om alt ikke kan ble utledet fra det. Her skal de syntetiske dommene klassifiseres.
1. Erfaringsdommer er alltid syntetiske. For det ville være absurd å basere en analytisk dom på erfaring, siden jeg ikke trenger å gå hinsides mitt begrep for å formulere dommen, og derfor ikke har behov for noe erfaringsvitnesbyrd. At en gjenstand er utstrakt, er en setning som står sikkert a priori, og ikke en erfaringsdom. At en gjenstand har utstrekning ligger i begrepet, er en del av det, om gjenstander.
2. Matematiske dommer er alle sammen syntetiske. Denne setninga synes fullstendig å ha unngått oppmerksomheten til de som analysert den menneskelige fornuft fram til nå. Og den synes også å stå i direkte motsetning til alle deres gjetninger, selv om den er sikker og med viktige konsekvenser. Siden de fant at alle slutningene til matematikerne foregår i overensstemmelse med motsigelsesprinsippet (som, av natur, er krevet av enhver apodiktisk sikkerhet), var de overbevist om at selv de grunnleggende setningene var kjente gjennom motsigelsesprinsippet, og dette var en feiltakelse, for en syntetisk setning kan naturligvis bli oppdaget i følge prinsippet om motsigelse, men bare så langt en annen syntetisk setning er forutsatt fra hvilken den første kan bli utledet, ikke i seg selv.
Først av alt må man legge merke til at rene matematiske setninger alltid er a priori og ikke empiriske dommer, siden de er med nødvendighet, og den kan ikke hentes fra erfaringen. Men om man ikke vil gå med på dette, vil jeg nøye meg til å holde mine setninger til ren matematikk, siden begrepet om det ikke inneholder empiri, men bare ren a priori erkjennelse.
Man kan vil først tro at setninga 7+5=12 er en ren analytisk setning som følger av begrepet til en sum bestående av sju og fem i henhold til prinsippet om motsigelse. Men ved nærmere undersøkelse finner man at begrepet til summen av 7 og 5 inneholder ingenting annet enn foreningen av de to tallene i et, og i det er det ikke tenkt hvilket tall man vil komme fram til. Begrepet om tolv er på ingen måte allerede tenkt siden jeg bare tenker med meg selv denne forening av sju og fem. Og selv om jeg analyserer mitt begrep om en slik mulig sum så vil jeg ikke møte tolv. En må gå hinsides disse begrepene og gjøre bruk av den anskuelsen som korresponderer med en av de to, slik som ens fem fingre, eller fem punkter, og på den måten addere de fem gitte enhet i anskuelsen steg for steg til begrepet om sju. På den måten får en ny erkjennelse gjennom denne setninga 7+5=12 og føyer til det første begrepet et nytt som ikke var tenkt i det, altså en aritmetisk setning er alltid syntetisk, som det kan bli sett enklere i tilfellet med større tall, for der er det klart vi kunne ikke finne summen gjennom ren analyse av begrepet, uten å gjøre bruk av anskuelsen.
Heller ikke er noen grunnleggende setning i den rene geometri analytisk. At den rette linja mellom to punkt er den korteste er en syntetisk setning. For mitt begrep om det rette inneholder ingenting om størrelse, men bare en kvalitet. Begrepet om det korteste er derfor en tilføyelse og kan ikke bli dratt ut gjennom analyse fra begrepet om den rette linja. Anskuelse må derfor anvendes her, bare ved hjelp av den er syntesen mulig.
Noen andre grunnleggende setninger som geometrikerne forutsetter er faktisk analytiske, og hviler på prinsippet om motsigelse. Men de tjener bare som identiske setninger, som ledd i metodekjeden og ikke som prinsipp: eks. a=a, det hele er lik seg selv, eller (a+b)>a, det hele er større enn en av delene. Disse setningene er gyldige i følge sine begrep, men er bare gitt adgang til matematikken siden de kan sees i anskuelsen.
Det er bare uttrykkets tvetydighet som her får oss til å tro at predikatet til slike apodiktiske dommer allerede ligger i vårt begrep og at dommene derfor er analytiske. Nemlig, vi er tvunget til å legge til i tanken et særskilt predikat til et gitt begrep, og dette er nødvendigvis festet til begrepet. Men spørsmålet er ikke hva vi er tvunget til å legge til i tanken til et gitt begrep, men hva vi faktisk tenker i det, om bare obskurt, og så blir det klart at predikatet festes til slike begrep med nødvendighet, om ikke umiddelbart, men heller gjennom en anskuelse som må tilføyes.
Det essensielle trekket til ren matematisk erkjennelse, som differensierer den fra all annen a priori erkjennelser, er at den ikke må framgå fra begrep, men alltid og bare gjennom konstruksjon av begrep. Fordi ren matematisk erkjennelse, i sine setninger, må gå hinsides begrepet til det som er inneholdt i anskuelsen som korresponderer med det, kan og må dets setninger aldri komme fra analyse av begrep, altså analytisk, og slik er de alle syntetiske.
Jeg kan ikke holde meg fra å bemerke den skaden som det har ført til for filosofien at dette er blitt neglisjert. Hume trodde at matematikken hvilte på prinsippet om motsigelse, og selv om han ikke klassifiserte setningene formelt og generelt, eller med det nomenklaturet som det er gjort her, så var det akkurat som om han sa: Ren matematikk inneholder bare analytiske setninger, men metafysikk inneholder syntetiske setninger a priori. Dette tok han feil i, og denne feilen har ødeleggende følger for hele begripelsen hans. For uten denne feilen kunne han ha utvidet spørsmålet sitt om opprinnelsen til våre syntetiske dommer langt videre enn til det metafysiske begrepet om kausalitet og utvidet det til å gjelde også for muligheten av en a priori matematikk; for han hadde måttet akseptere matematikken som syntetisk. Men da ville han ikke ha vært i stand til å grunnlegge de metafysiske setningene sine bare på erfaring, for ellers ville han måttet underkaste den rene matematikks aksiom under erfaringen, og det var han for fornuftig til å gjøre.
3. Rene metafysiske dommer er alle syntetiske. Dommer som hører til metafysikken må skilles fra rene metafysiske dommer. Svært mange av de første er analytiske, men de skaffer bare til veie midler for å foreta metafysiske dommer, som vitenskapen er rettet mot, og som alltid er syntetiske. For om begrep tilhører metafysikken, som substansbegrepet, så må nødvendigvis dommene som oppstår fra den rene analysen høre til metafysikken, eks. substans er det som bare eksisterer som subjekt, etc., og gjennom atskillige slike analytiske dommer forsøker vi å komme fram til definisjonen av disse begrepene. Siden analysen av et rent forstandens begrep (slike som metafysikken består av) ikke framgår på en måte som er forskjellig fra den måten analysen av andre begrep, selv empiriske, som ikke tilhører metafysikken, begrepet kan derfor være rent metafysisk, men ikke den analytiske dommen, for denne vitenskapen besitter noe spesielt og rent for den i dens frembringelse av dens a priori erkjennelse, hvis frembringelse derfor må skilles fra det denne vitenskapen har til felles med all annen forstandens erkjennelse, slik, eks. setningen: Alt som er substans i ting består, er en syntetisk og rent metafysisk setning.
Dersom man har satt sammen, i henhold til faste prinsipp, a priori begrepene som konstituerer metafysikkens materiale og utgjør dens byggesteiner, så er analysen av disse begrepene av stor verdi; det kan til og med ble presentert atskilt fra alle syntetiske setninger som utgjør metafysikken selv, som en spesiell del som inneholder ingenting annet enn analytiske setninger som tilhører metafysikken. For slike analyser har i virkeligheten ikke mye nytte noe annet sted enn i metafysikken.
Konklusjonen på denne seksjonen er derfor at metafysikken har å gjøre med syntetiske setninger a priori, og disse alene utgjør dens mål, for hvilke det i sannhet kreves mange analyser av dens begrep (derfor mange analytiske dommer), og i disse analysene er prosedyren ikke forskjellig fra prosedyren for andre typer erkjennelse når man bare søker å gjøre begrepene klare gjennom analyse. Men frambringelsen av erkjennelse a priori, i henhold til både anskuelse og begrep til slutt av syntetiske setninger a priori, og spesielt i filosofisk erkjennelse, danner det vesentlige inneholdet til metafysikken.
Delingen er uunngåelig med hensyn til kritikken av den menneskelige forstand, og fortjener derfor å bli klassisk i den; noe annet sted vet jeg ikke at den har mye nytte. Og i dette finner jeg grunnen til at dogmatiske filosofer (som alltid bare har søkt opphavet til metafysiske dommer i metafysikken selv, og ikke utenfor den i de rene lovene til fornuften i sin alminnelighet) neglisjerte denne delingen, som synes å oppstå av seg selv, og, som den berømte Wolff, eller den skarpsindige Baumgarten følger i hans fotspor, kunne forsøke å finne bevis for prinsippet om tilstrekkelig årsak, som øyensynlig er syntetisk, i prinsippet om motsigelse.
Dersom en metafysikk som kunne hevde seg som en vitenskap var aktuell, dersom man kunne si: her er metafysikk, du trenger bare å lære det, og den vil uimotståelig overbevise deg om sin sannhet, så ville dette spørsmålet være unødvendig, og det ville bare gjenstå spørsmålet om hvordan det er mulig, og hvordan forstanden skulle gå fram for å oppnå det. Nå har det ikke gått så godt for menneskenes forstand i denne saken. Man kan ikke peke på en eneste bok, som man for eksempel peker på Euclid og si: dette er metafysikk, her vil du finne de høgste mål for denne vitenskapen, kunnskap om det høyeste vesen og et framtidig liv, bevist etter den rene fornufts prinsipp. For man kan vise mange setninger som er apodiktisk (med absolutt sikkerhet) sanne og som aldri har vært betvilt; men disse er analytiske og angår mer materialene og byggesteinene til metafysikken enn utvidelsen av kunnskap, som når alt kommer til alt bør være vårt sanne mål for den. Men selv om du også presenterer syntetiske setninger, som du aldri har bevist etter den rene fornuft, og følgelig a priori, som var vår forpliktelse, og som er gladelig oppgitt til deg: om du da vil bruke dem for å fremme ditt hovedmål så vil du likevel komme til å framsette påstander som er så uholdbare at en metafysikk alltid motsier en annen, enten i forhold til påstandene selv eller i forhold til deres bevis. Metafysikk oppstod før menneskene kjente naturlovene, og var bare bygd på spekulasjoner. Før vi begynte med systematiske undersøkelser av naturen, og før vi hadde lært å gjøre vitenskapelige undersøkelser av naturen, spekulerte vi over den.
Trett av dogmatisme, som ikke lærer oss noe som helst, og også av skeptisisme, som ikke lover oss noe som helst, og samlet om viktigheten av den kunnskap som vi bør ha, men med mistillit til den kunnskapen som vi tror at vi har, er det bare et spørsmål igjen: Er metafysikk mulig i det hele tatt? Spørsmålet må ikke svares med skeptiske innvendinger mot spesielle påstander i en aktuell metafysikk (for vi går i dette stadium av undersøkelsen ikke med på at det finnes noen gyldig metafysikk), men ut fra det problematiske begrepet om en slik vitenskap.
I "Kritikk av den rene fornuft" utarbeidet jeg dette spørsmålet syntetisk, ved å undersøke innen den rene fornuft selv, og søkte å bestemme innen denne kilden både elementene og lovene til dens rene bruk, i henhold til prinsipper. Dette arbeidet er vanskelig og kreve en resolutt leser som selv tenker seg inn i et system som ikke tar noe grunnlag som gitt med unntak for fornuften selv, og som derfor søker å utvikle erkjennelse ut fra dens opprinnelige spirer uten å stole på andre fakta. Prolegomena skulle bli sett i motsetning til forberedende øvelser; de bør indikere det som bør gjøres for å bringe en vitenskap i eksistens, om det er mulig, heller enn å presentere vitenskapen selv. De må hvile på noe som allerede er kjent for å være pålitelige, fra hvilket vi kan gå framover med tillit og stige til kildene, som enda er ukjente, og hvis oppdagelse vil forklare ikke bare det som allerede er kjent, men også avsløre et område med mange erkjennelser som stiger fra de samme kildene. Den metodologiske prosedyren til Prolegomena, og spesielt den som forbereder for en framtidig metafysikk, vil derfor være analytisk.
Selv om vi ikke kan gå ut fra at metafysikk som vitenskap er aktuell, kan vi si at noen rene syntetiske erkjennelser a priori faktisk er gitt, nemlig ren matematikk og ren naturvitenskap (fysikk, mekanikk); for begge inneholder setninger som er anerkjente, og noen er apodiktisk sikre bare gjennom fornuften. Vi trenger derfor ikke å spørre om denne typen setninger er mulige, bare om hvordan de er mulige, for å bli i stand til å utlede muligheten for all annen syntetisk erkjennelse a priori.
Å forstå muligheten for analytiske setninger er lett. De hviler på motsigelsesprinsippet. Muligheten for syntetiske setninger a posteriori er også lett å forstå, for det er erfaringssetninger. Erfaringen er en sammenhengende syntese av inntrykk. Derfor gjenstår bare syntetiske setninger a priori, hvis mulighet må utforskes, siden de må hvile på andre prinsipp enn motsigelsesprinsippet.
Vi tenger ikke å spørre om slike setninger er mulige, for de finnes allerede mange av dem. Men vi må undersøke hvorfor denne typen erkjennelse er mulige, og spørre: hvordan er denne erkjennelsen mulig? Og fra svaret på dette spørsmålet kunne vite om betingelsene for dens bruk og grensene for dens bruk. Spørsmålet presist formulert er:
Hvordan er syntetiske setninger a priori mulige?
Når vi snakker om erkjennelse fra den rene fornuft er det alltid snakk om syntetiske erkjennelse, og aldri analytisk,
Om metafysikken kan overleve og være mulig avhenger av løsninga på dette problemet. Å svare på det er vanskelig. At spørsmålet tidligere ikke er blitt stilt skyldes at ingen tidligere har innsett at et slikt spørsmål kan stilles, og en annen grunn er at utarbeidelsen av svaret krever mer arbeid og dypere tankegang enn noen metafysikk. Dessuten virker oppgaven uløselig. Og om det ikke var for at syntetisk erkjennelse a priori faktisk finnes, ville den bli sett på som umulig, som det falt David Hume inn, selv om han ikke stillte spørsmålet så generelt som her. Han spurte om hvordan det er mulig at når en begivenhet inntreffer, må nødvendigvis en annen følge? Bare erfaringen kan gi oss innsikten om denne forbindelsen. Erkjennelsen om dette blir tatt for å være a priori, men er bare en tilvant tenkemåte, en refleks så og si, altså blir en subjektiv nødvendighet trodd å være objektiv, mente Hume.
Hvordan er syntetisk erkjennelse a priori mulig? Dette spørsmålet må besvares for at den rene fornuft skal kunne yte noe med troverdighet.
Det kan sies at hele den transcendentale filosofien, som må komme før metafysikken, ikke er annet enn den fullstendige løsninga på det spørsmålet som er stilt her, men i systematisk orden og detaljert. Derfor har det til nå ikke vært noen virkelig transcendental filosofi, for det som har blitt kalt slik har i virkeligheten vært en del av metafysikken. Men denne vitenskapen skal fastslå muligheten for en eventuell metafysikk, og må derfor komme før metafysikken.
I dette arbeidet kan vi bare appellere til to andre teoretiske vitenskaper, nemlig ren matematikk og ren naturvitenskap (fysikk, mekanikk), for bare disse kan presentere objekter for oss i anskuelsen, og følgelig, om de har a priori erkjennelse, kan vise dens sannhet og korrespondanse med det virkelige og konkrete objektet.
For å stige opp fra disse a priori erkjennelsene til en mulig erkjennelse som vi søker - nemlig, en metafysikk som vitenskap - må vi sammenfatte under vårt hovedspørsmål det som gir opphav til metafysikken og som ligger under dens rene naturlig gitte erkjennelse a priori - i et ord, den naturlige disposisjonen til en sådan vitenskap; og så det viktige transcendentale spørsmålet, delt inn i fire andre spørsmål, som vil bli besvart trinn for trinn:
Her er en stor og bevist mengde erkjennelse som allerede er av beundringsverdig utstrekning og lover ubegrenset vekst i framtida, som inneholder gjennomført absolutt sikkerhet, og slik ikke hviler på erfaringsgrunner, og slik er et rent fornuftsprodukt, men hinsides dette er det gjennomført syntetisk. "Hvordan er det mulig for menneskeforstanden å oppnå slik erkjennelse helt a priori?" Forutsetter ikke denne evnen noen a priori basis for erkjennelse, som ligger dypt gjemt, men som kan åpenbare seg gjennom sine virkninger, om disse først begynnelser bare blir sporet opp?
Vi finner at all matematisk erkjennelse har dette særlige kjennetegn at den må presentere sitt begrep på forhånd i anskuelse og i sannhet a priori, følgelig i en anskuelse som ikke er empirisk, men ren, uten hvilken den ikke kan ta et eneste steg; derfor er dens dommer alltid intuitive, der filosofien bare kan være fornøyd med diskursive dommer fra rene begrep, og kan eksemplifisere dens sikre undervisning gjennom anskuelse, men kan aldri utlede dem fra den. Matematikken må være grunnet i en eller annen form for ren anskuelse, der den kan konstruere alle sine begrep konkret og likevel a priori. Dersom vi kunne oppdage denne rene anskuelsen og dens mulighet, så skulle det ut fra det være lett å forklare hvordan syntetiske a priori setninger er mulige i ren matematikk, og følgelig også hvordan denne vitenskapen selv er mulig; for akkurat som empirisk anskuelse gjør det mulig for oss, uten vanskelighet, å øke (syntetisk i erfaring) begrepet vi danner om et anskuelsesobjekt gjennom nye predikat som er presentert av anskuelsen selv, så vil også ren anskuelse gjøre det samme, bare med denne forskjell: at i det siste tilfellet vil den syntetiske dommen bli a priori sikker, men i det første bare a posteriori og empirisk sikker, fordi den første inneholder det som er møtt med i tilfeldig empirisk anskuelse, mens den siste inneholder det som nødvendigvis må bli møtt med i ren anskuelse, siden det er, som anskuelse a priori, uløselig bundet til begrepet før all erfaring eller sansning.
Men ved dette steget synes vanskeligheten å øke, for nå kommer spørsmålet: Hvordan er det mulig å anskue noe a priori? En anskuelse er en forestilling av det slaget som øyeblikkelig ville avhenge av objektets nærvær. Det synes derfor umulig å anskue a priori originalt, siden da måtte anskuelsen komme uten at et objekt var nærværende, på forhånd eller nå, til hvilket den kunne referere, og så kunne det ikke være en anskuelse. Begrep er av det slaget at vi kan danne noen av dem for oss selv a priori (nemlig de som bare inneholder tenkning på et objekt i sin alminnelighet) uten at vi er i et umiddelbart forhold til et objekt, eks. begrepet om kvantitet, om årsak, etc., men selv disse krever for å ha mening og fornuft, en bestemt konkret bruk, anvendelse for en eller annen anskuelse, ved hvilken et objekt for dem er gitt til oss. Men hvordan kan anskuelsen av et objekt gå forut for objektet selv?
Dersom vår anskuelse måtte være av det slaget som forestilte tingene som de er i seg selv, ville absolutt ingen anskuelse a priori finne sted, men den ville alltid være empirisk. For jeg kan bare vite hva som er i objektet i seg selv om objektet er tilstede og gitt til meg. Naturligvis selv da er det ufattelig hvordan anskuelsen av en ting som er tilstede skulle tillate meg å erkjenne den som den er i seg selv, siden dens egenskaper ikke kan flytte over i min forestillingsevne. Men selv garantert en slik mulighet, så ville likevel ikke anskuelsen foregå a priori, eks. før objektet ble presentert for meg, for uten det kan det ikke bli oppfattet noe grunnlag for min forestillings forhold til objektet; så det måtte baseres på inspirasjon. Det er derfor bare en mulig måte for at min anskuelse skal komme forut for det virkelige objektet og forekomme som en a priori erkjennelse, nemlig om det inneholder ingenting annet enn den følelsesformen som er til stede i meg som subjekt før objektet påførte meg virkelige inntrykk. For jeg kan vite a priori at sanseobjektene bare kan bli anskuet i følge denne formen for sanselighet. Fra dette følger det: at setninger som bare forholder seg til denne formen for sanseanskuelse vil være mulige og gyldige for sanseobjekt; også, omvendt, at anskuelser som er mulige a priori aldri kan forholde seg til andre ting enn våre sansers objekt.
Derfor er det bare ved hjelp av sanseanskuelsens form at vi kan anskue ting a priori, selv om vi ved dette bare kan erkjenne objekt som de kommer til syne for oss (for våre sanser), ikke som de kan være i seg selv; og denne forutsetning er ytterst nødvendig, om syntetiske setninger a priori skal bli garantert å være mulige, eller, i tilfelle de faktiske blir støtt på, om deres mulighet skal kunne oppfattes og bestemmes på forhånd.
Nå er tid og rom anskuelser som den rene matematikken baserer alle sine erkjennelser og dommer på, som framkommer som på en gang sikre og nødvendige; for matematikk må først framvise alle sine begrep i anskuelsen - og ren matematikk i ren anskuelse - eks. den må først konstruere dem, mangler det (siden matematikk ikke kan gå fram analytiske, nemlig, ved analyse av begrep, men bare syntetisk) er det umulig å komme et skritt videre, det betyr, så lenge som den mangler ren anskuelse, i hvilken materialet for syntetiske dommer a priori kan bli gitt. Geometri baserer seg selv på ren anskuelse av rom. Selv aritmetikken danner sine begrep om tall ved suksessiv addisjon av enheter i tiden, men framfor alt kan ren mekanikk bare danne sine begrep om bevegelse ved hjelp om forestillingen om tiden. Begge forestillingene er rene anskuelser, for, om man fjerner alt empirisk fra de empiriske anskuelsene om gjenstander og deres forandringer (bevegelse), altså alt som tilhører sansningen, så er likevel rom og tid tilbake, og de er derfor rene anskuelser som a priori ligger under de empiriske anskuelsene, og av den grunn aldri selv kan bli fjernet; men, siden de er rene anskuelser a priori, beviser de at de er vår sanselighets rene former som må være forut for all empirisk anskuelse (eks. oppfattelsen av virkelige objekt), og i følge dette hvilke objekt som kan bli erkjent a priori, man bare som de viser seg for oss.
Problemet for denne seksjonen er derfor løst. Ren matematikk, som syntetisk erkjennelse a priori, er mulig bare fordi den refererer til sanseobjektene, og ingenting annet, den empiriske anskuelsen som er basert på ren og a priori anskuelse (av rom og tid) og kan være basert slik siden den rene anskuelsen er ingenting annet enn sanselighetens rene form, som går forut for den virkelige tilsynekomsten av objekter, siden den i virkeligheten gjør denne tilsynekomsten mulig. Evnen til å anskue a priori angår ikke det som kommer til syne - eks. det som er sanset i tilsynekomsten, for det konstituerer det empiriske - men bare formen til tilsynekomsten, rom og tid. Dersom noen ønsker å tvile det minste på at de to ikke er bestemmelser som er iboende i tingene i seg selv, men bare rene bestemmelser i disse tingenes forhold til sanseligheten, ville jeg svært gjerne like å vite hvordan han kan finne det mulig å vite, a priori og derfor før all kjennskap til tingene, hvordan deres anskuelse må være konstituert - som sikkert er tilfelle her med rom og tid. Men dette er fullstendig forståelig så snart som de to er tatt for ingenting annet enn rene formelle betingelser for vår sanselighet, og objektene er tatt bare som tilsynekomster; for da kan tilsynekomstenes form, den rene anskuelsen, sikkert bli forestilt av oss selv, altså a priori.
For å tilføye noen illustrasjoner og bekreftelser, trenger vi bare å vurdere de vanlige og uunngåelig nødvendige prosedyrene til landmålerne. Alle bevis om den gjennomgående likhet mellom to gitte figurer (slik at en kan på alle måter erstatte den andre) kommer til sist av dette: at de er kongruente med hverandre, som ikke er annet enn en syntetisk setning basert på umiddelbar anskuelse; og denne anskuelsen må bli gitt ren og a priori, for ellers kunne ikke setninga bli garantert som absolutt sikker, men ville bare være empirisk sikker. Det ville bare bety at vi har alltid sett at slik er det, og setninga holder bare så langt som våre oppfattelser har nådd til nå. At hele rommet (et rom som ikke selv er avgrenset av et annet rom) har tre dimensjoner, og rommet i sin alminnelighet kan ikke ha flere, er bygd på den setninga at ikke mer enn tre linjer kan skjære hverandre i rett vinkel i et punkt. Men denne setninga kan ikke bevises ut fra begrep, men hviler bare på anskuelse, og på ren a priori anskuelse, fordi den er absolutt sikker. At vi kan kreve at en linje skal kunne dras i det uendelige, eller at en serie forandringer skulle kunne fortsette i det uendelige, forutsetter en forestilling om rom og om tid som vi bare kan ha i anskuelsen, det betyr, så langt den siste ikke er bundet av noen ting; for dette kan ikke sluttes ut fra begrep. Derfor ligger rene anskuelser a priori under matematikken, og muliggjør dens syntetisk og apodiktisk gyldige setninger; og følgelig forklarer samtidig vår transcendentale deduksjon av begrepene om rom og tid muligheten for en ren matematikk.
Alle de som ikke kan frigjøre seg fra å forstå rom og tid som noe som er en del av tingene selv, kan øve sin skarpsindighet på følgende paradoks, og om de har søkt løsninga på det forgjeves, kan de da, fri for fordommer i det minste i noen øyeblikk, anta at kanskje degraderinga av rom og tid til bare å være vår sensoriske anskuelses former kan ha et grunnlag.
Dersom to ting er akkurat det samme (med hensyn til størrelse og kvaliteter) i alle deler av hvert som kan erkjennes ved det selv alene, så skulle det følge at den ene i alle tilfeller og på alle måter kan settes i den andres sted, uten at dette byttet skaper noen forskjell som man legger merke til. Slik er også tingene i plangeometrien, men ikke i den sfæriske geometrien, der det er mulig å finne unntak. To sfæriske triangler fra hver av hemisfærene, som har en ekvatorbue som felles grunnlinje, kan bli helt like med hensyn til deres sider og deres vinkler, slik at ingenting kan finnes i en beskrivelse av den ene som ikke kan finnes i en beskrivelse av den andre, og en fullstendig beskrivelse av den ene gir også en fullstendig beskrivelse av den andre. Og likevel kan de ikke bytte plass.
Andre tilfeller er at ingenting kan likne mer på hendene mine enn speilbildene deres. Men likevel kan ikke handa sett i speilet erstatte den virkelige handa, for dersom den virkelige er ei høyre hand, er den sett i speilet i venstre hand. Den ene handas hanske kan ikke brukes på den andre handa. Hva er løsninga? Disse tingene er ikke forestillinger om tingene som de er i seg selv, og som den rene forståelsen ville erkjenne dem, de er heller sensoriske anskuelser, tilsynekomster, hvis mulighet hviler på forholdet til visse ting, ukjente i seg selv, til noe annet, nemlig vår sanselighet. Rommet er formen til denne sanselighetens ytre anskuelse, og den indre bestemmelsen til hvilket som helst rom er bare mulig gjennom bestemmelsen av det ytre forholdet til det hele rommet som dette rommet er en del av; det betyr, delen er bare mulig gjennom det hele, som aldri hender med ting i seg selv som forståelsesobjekt, men som hender med rene tilsynekomster. Vi kan derfor gjøre skillet mellom ting som er like, men likevel inkongruente, forståelige ikke ved noe begrep alene, men bare gjennom forholdet mellom høyre hand og venstre hand, som refererer umiddelbart til anskuelsen.
Note 1
Ren matematikk, og spesielt ren geometri, kan ha objektiv virkelighet bare under den ene forutsetning at den refererer til sanseobjekt, med hensyn til objektene gjelder det at våre sanseforestillinger om objektene på ingen måter er forestillinger om tingene i seg selv, men bare om hvordan de synes for oss. Av dette følger det at geometriens setninger nødvendigvis er gyldige for rommet og følgelig for alt som kan finnes i rommet, siden rommet ikke er annet enn formen til alle ytre tilsynekomster, og bare i den kan sanseobjektene bli gitt til oss. Følsomhet, dens form er grunnlaget for geometrien, er det som muligheten for ytre tilsynekomster hviler på. Disse kan derfor aldri inneholde noe annet enn det som geometrien foreskriver for dem. Det ville være helt annerledes dersom sansene måtte forestille tingene som de er i seg selv. For da ville det absolutt ikke følge fra forestillingen om rommet, en forestilling som tjener a priori som grunnlag for landmåleren, at alt dette, sammen med det som er utledet fra det, må være nøyaktig sånn i naturen. Rommet til landmåleren ville bli tatt for bare en fabrikasjon og ville ikke bli gitt noen objektiv gyldighet, siden det ikke er mulig å se hvordan ting nødvendigvis ville måtte passe overens med det bildet som vi danner oss av dem av oss selv og på forhånd. Dersom dette bildet som vi danner oss av tingene, eller denne formelle anskuelsen, er vår egen følsomhets egenskaper og fatteevne og anskuelsesevne, som forestiller seg tingene ikke som de er i seg selv, men bare hvordan de viser seg for oss, da er det lett å fatte, og å bevise, at alle ytre objekt i vår sanseverden nødvendigvis må samsvare med landmålerens oppmålinger og geometriens setninger, fordi følsomheten selv, gjennom sin ytre anskuelsesform, som landmåleren arbeider med, først gjør objektene mulige som rene tilsynekomster. Det er det "tankens" rom som tingene i vår anskuelse og forestilling befinner seg i, som gjør det ytre fysiske rommet mulig, eks: materiens utstrakthet, dette rommet er på ingen måte en egenskap ved tingene i seg selv, men bare en form til vår evne til sanselig forestilling. Alle objekt i rommet er tilsynekomster, eks. ikke ting i seg selv, men vår sanselige anskuelses forestillinger; og siden rommet som jordmåleren tenker seg det er presist den formen for sanselig anskuelse som vi finner i oss selv a priori og som inneholder grunnen til de ytre forekomstene (med hensyn til deres form), må disse tilsynekomstene nødvendigvis harmonere med setningene til landmåleren, som han ikke henter fra noe fabrikkert begrep, men fra det subjektive grunnlaget for alle ytre tilsynekomster, nemlig sanseligheten, følsomheten, selv. På denne, og ingen annen måte, er landmåleren sikret mot fornærmelser fra en grunn metafysikk.
Note 2
Alt som er gitt til oss som objekt, må være gitt til oss i anskuelse. Men all vår anskuelse skjer ved hjelp av sansene, forståelsen anskuer ingenting, den reflekterer bare. Fordi sansene, som vi nettopp har bevist, aldri gjør oss i stand til å erkjenne tingene i seg selv, men bare deres tilsynekomst, og etter som disse er rene sansenes forestillinger, "følgelig må alle gjenstander sammen med det rommet de befinner seg i bli tatt for å være ikke annet enn rene forestillinger i oss, og eksisterer ingensteds utenom i våre tanker". Nå, er ikke dette manifest idealisme? (Den nettopp siterte setninga har Kant hentet fra Garve-Feder kritikken mot "Kritikk av den rene fornuft". Denne Garve-Feder kritikken er omtalt i kapitlet
"Mottakelsen av Kants filosofi".)
Idealisme består i kravet om at det er intet annet enn tenkende vesener; de andre tingene som vi tror at vi oppfatter i anskuelser er bare forestillinger i tenkende vesener, til hvilke det ikke korresponderer noen eksisterende objekt utenfor disse vesenene. Jeg sier i motsetning til dette: Det er ting gitt til oss som eksisterer utenfor oss som våre sansers objekt, likevel vet vi ingenting om dem som de kan være i seg selv, men vi er bare kjent med deres tilsynekomst, med den forestillinga de produserer i oss fordi de påvirker sansene våre. I følge dette erklærer jeg at det er gjenstander utenfor oss, ting som, selv om det er fullstendig ukjent for oss hvordan de kan være i seg selv, vi vet gjennom forestillingene som deres påvirkning på vår sanselighet skaffer oss, og som vi gir navnet gjenstand - det ordet betyr derfor bare tilsynekomsten av dette objektet som er ukjent for oss, men det er ikke mindre virkelig. Kan dette bli kallet for idealisme? Det er det stikk motsatte.
At man kunne, uten å forringe den aktuelle eksistensen til ytre ting, si om svært mange av deres predikater: de tilhører ikke disse tingene i seg selv, men bare til deres tilsynekomst og har ingen egen eksistens utenfor vår forestilling, er noe som var alminnelig akseptert lenge før Lockes tid, selv om det ble enda mer vanlig etterpå. Til disse predikatene tilhører varme, farge, smak etc. At jeg hinsides disse også inkluderer blant de rene tilsynekomster de gjenværende kvalitetene, som er kalt primære: utstrekning, sted, og mer generelt rom sammen med alt som avhenger av det (ugjennomtrengelighet eller materialitet, form etc.) er noe som det ikke kan være den minste grunn til usikkerhet om. Og like lite som noen kan kalles for idealist fordi han sier at fargene ikke er egenskaper ved tingen, men tilhører synssansens oppfattelse av tingene, akkurat like lite kan mitt system bli kalt for idealistisk fordi jeg finner at alle egenskapene som utgjør anskuelsen av en gjenstand bare tilhører tilsynekomsten: for eksistensen av den tingen som kommer til syne er ikke derved tilintetgjort, som i virkelig idealisme, men det er bare vist at gjennom sansene kan vi i det hele tatt ikke erkjenne den som den er i seg selv.
Note 3
Fra dette kan en lett forutsett innvending bli benektet: "nemlig at gjennom rommets og tidens idealitet ville hele den sansbare verden bli omformet til ren illusjon." (Denne siterte setninga er også fra Garve-feder kritikken.) Etter at all filosofisk innsikt i den sansemessig erkjennelses natur er blitt pervertert ved å gjøre sanseligheten til bare en forvirret form for forestilling, gjennom hvilken vi kanskje fortsatt kan erkjenne tingene som de er, men uten å ha evne til å bringe alt i denne forestillinga vår til klarhet, viste vi tvert i mot at sanseligheten ikke består i denne logiske forskjellen i klarhet eller uklarhet, men i hvordan erkjennelsens har sin opprinnelse, siden sansemessig erkjennelse i det hele ikke forestiller tingene som de er i seg selv, men bare på den måten som de påvirke sansene våre, og at derfor gjennom sansene rene tilsynekomster, ikke tingene i seg selv, er gitt til forståelsen for refleksjon; fra dette reiser det seg nødvendigvis korreksjon og innsigelser, som oppstår av alle mulige misforståelser, som om mitt system omformer alle ting i den sanselige verden til illusjoner.
Dersom en tilsynekomst er gitt til oss, er vi enda helt frie til å bedømme tingene som vi vil. Tilsynekomsten var basert på sansene, men bedømmelsen er basert på forståelsen, og det eneste spørsmålet er om det er sannhet i bestemmelsen av objektet eller ikke. Forskjellen mellom sannhet og drøm er ikke avgjort av kvaliteten på forestillingene som er referert til objektene, for de er de samme i begge, men gjennom deres forbindelse i henhold til regler som bestemmer kombinasjonen av forestillinger i et objekts begrep, og hvor langt de kan eller ikke kan sammen i en erfaring. Og så er det ikke tilsynekomstens feil dersom vår erkjennelse tar illusjon for å være sannhet, om anskuelsen, som gir et objekt til oss, er tatt for å være objektets begrep, eller til og med for dets eksistens, som bare forståelsen kan tenke. Planetenes kurs er presentert til oss av sansene nå som progressiv, nå som retrogressiv, og heri er det verken sannhet eller falskhet, fordi så lenge som man garanterer at dette er bare tilsynekomster, bedømmer man hele tatt ikke den objektive kvaliteten til deres bevegelse. Men dersom forståelsen ikke passer på at den subjektive forestillingen ikke blir forvekslet med objektive, kan falske bedømmelser oppstå. Men illusjonen kan ikke tilskrives sansene, men forståelsen, som skal trekke en objektiv bedømmelse fra tilsynekomsten.
På denne måten, om vi ikke reflekterer over opprinnelsen til våre forestillinger, og vi forbinder våre sansers anskuelser, hva nå de kan oppfatte, i tid og rom etter reglene for kombinering av all erfaringens erkjennelse, så kan enten bedragerske illusjoner eller sannhet oppstå, alt etter om vi er uforsiktige eller forsiktige; det angår bare bruken av sansemessige forestillinger i forståelsen, og ikke deres opprinnelse. Om jeg på samme måte tar alle sansenes forestillinger sammen med deres form, nemlig tid og rom, for å være ingenting annet enn tilsynekomster, og disse siste to en ren sanselighetens form som ikke på noen måte er å finne utenfor i objektene, og jeg bare gjør bruk av disse samme forestillingene i forhold til mulig erfaring: så er det i det faktum at jeg tar dem for å være rene tilsynekomster inneholdt ikke den minste illusjon eller fristelse til feil, for de kan ikke mindre ble sammenknyttet riktig i erfaringen etter sannhetens regler. På denne måten er alle geometriens setninger gyldige for rommet så vel som for sansenes objekt, og slik for all mulig erfaring, uansett om jeg ser på rommet som en sansemessig form eller som noe som hører til tingene selv. Men bare i det først tilfellet kan jeg fatte hvordan det kan være mulig å kjenne disse setningene a priori for alle den ytre anskuelses objekt; ellers, med hensyn til all ren mulig erfaring, forblir alt som om jeg aldri hadde foretatt denne avreisen fra den alminnelige mening.
Det er en stor misforståelse at min doktrine om idealiteten til tid og rom gjør hele den sanselige verden til en ren illusjon. Det er motsatt slik at min doktrine er det eneste midlet til å sikre bruken av en av de viktigste erfaringsgjenstandene, nemlig det matematikken viser a priori, for virkelige gjenstander - og for å forhindre at den blir tatt for å være en ren illusjon, siden uten denne observasjonen ville det ikke være mulig å avgjøre om anskuelsene av tid og rom, som vi ikke utleder fra erfaringen, men som likevel ligger a priori i våre forestillinger, ikke bare var selvproduserte fantasier, som ikke korresponderer med noe objekt, og dermed ville også geometrien være en illusjon. Men vi har vært i stand til å demonstrere gyldigheten til geometrien med hensyn til gjenstander i den objektive verden fordi de siste bare er tilsynekomster.
For det andre er det en stort feiltakelse å tro at disse prinsippene mine, siden de gjør sansemessige forestillinger til rene tilsynekomster, eller antatt, i stedet for erfaringens sannhet, omformer sanseforestillinger til rene illusjoner. Slik er mine prinsipp den eneste måten å unngå den transcendentale illusjonen som alltid har bedratt metafysikken og fristet den til å løpe etter såpebobler, fordi tilsynekomster, som bare er forestillinger, ble tatt for å være ting i seg selv. Og fra dette følger alle fornuftens antinomier, som oppløses ved denne enkle observasjonen: at tilsynekomster, så lenge de er brukt i erfaringen, frambringer sannhet, men så snart de passerer erfaringens grenser og blir transcendente, frambringer de bare illusjoner.
Jeg garantere virkelighet til de tingene som vi forestiller oss gjennom sansene, og begrenser vår sansemessige anskuelse av disse tingene til å gjelde anskuelse av tilsynekomster. Jeg har gitt teorien min navnet transcendental idealisme, og ingen kan av den grunn blande den sammen med den empirisk idealismen til Descartes (selv om den idealismen bare var et uløselig problem, som gjorde alle fri til, i Descartes oppfatning, å benekte eksistensen av den materielle verden) eller den mystiske og fanatiske idealismen til Berkeley. Det jeg kaller idealisme angår ikke eksistensen til tingene (tvilen på dem konstituerer idealismen etter den overleverte mening), for jeg har aldri tvilt på de sansemessige forestillingene, jeg har bare vist at de ikke er ting (men bare forestillingsformer); heller ikke er de bestemmelser som hører til tingene i seg selv.
Lenker:
Neste del av Kants Prolegomena til en erkjennelsesteori
Oversikt over alle tekstene på europas-historie.net
Kilder for dette kapitlet er: