Skrevet av Tor Førde.
Kilder for dette kapitlet er:
Dette avsnittet bygger på Henry E. Allisons bok "Kant's Transcendental Idealism. An Interpretation and Defense".
Kants metode var den transcendentale idealismen. Den er grunnleggende for hans erkjennelsesteori. Henry Allison begynner forklaringen av hva Kants transcendentale idealisme er med å sette den opp mot det den ikke er. Den transcendentale idealismen, Kants metode, er klar over at de tingene som erfares er sansninger som er forstått, og der forståelse er en aktiv handling som preger erfaringen. Vi har ikke tilgang til rå sansedata. Vår evne til å oppfatte dem bestemmer eller begrenser hvordan de kan framtre for oss. Dette var en ny oppfatning i filosofien på Kants tid, som vi snart skal se. Leibniz, som jeg har et kapittel om, hevdet i sin metafysikk at menneskene hadde sine erfaringer gitt gjennom Guds skapelse. Monadene var uten direkte kontakt med verden utenfor seg selv, men de var synkronisert med denne og hadde et bilde av den inne i seg, og slik hadde monadene direkte og ufortolket, og derfor uproblematisk og usyntetisert, adgang til erfaringene. Heller ikke hos Hume foregår det noen tolkning av de rå sansedataene.
Kant skriver at den transcendentale realismen er de forskjellige variantene av den Gudssentrerte erfaringsmodellen av Leibniz' type, der erfaringen betraktes som direkte og ufortolket og ubearbeidet oppfattelse av råe sansedata som viser verden direkte som den er. Direkte erfaring viser uproblematisk hvordan verden er, selv om kunnskap om fjerne eller komplekse ting gjerne er utydelig og uklar. Kant kaller selv sin filosofi for kritisk. All ikkekritiske filosofi går ut fra at menneskene har direkte og ufortolket, usyntetisert adgang til virkeligheten.
Kant gir selv den følgende framstilling av forskjellen mellom transcendental idealisme og transcendental realisme i første utgave av "Kritikk av den rene fornuft" i kapitlet den fjerde paralogismen:
"Ved transcendental idealisme mener jeg doktrinen om at framtredelser/tilsynekomster skal betraktes som værende, hver og en, bare forestillinger, ikke ting i seg selv, og at rom og tid derfor bare er sansbare former for vår intuisjon, ikke bestemmelser gitt som eksisterende i seg selv, heller ikke betingelser for objekt sett som ting i seg selv. I motsetning til denne idealismen står en transcendental realisme som betrakter tid og rom som noe gitt i seg selv, uavhengig av vår sanseevne. Den transcendentale empiristen fortolker slik ytre framtredelser/tilsynekomster (deres realitet tatt for gitt) som ting i seg selv, som eksisterer uavhengig av oss og vår sanseevne, og som derfor er utenfor oss - frasen "utenfor oss" blir forklart i samsvar med vår forstands rene begrep. Det er faktisk den transcendentale realisten som etterpå spiller rollen som empirisk idealist. Etter feilaktig å ha antatt at sansenes objekt, for å være ytre, må ha eksistens i seg selv, uavhengig av våre sanser, finner han at, bedømt fra hans synspunkt, alle våre sanserepresentasjoner er inadekvate for å etablere deres virkelighet."
Kant skriver her at transcendental realisme fører til empirisk idealisme, som er doktrinen om at sinnet bare kan ha umiddelbar adgang til sine egne idéer og forestillinger. Poenget er at siden den transcendentale realisten feilkonstruerer de romlige objektenes virkelighet (sanseobjektene) er han tvunget til å benekte at sinnet har noen umiddelbar erfaring med slike objekt. Transcendental realisme er slik framstilt som kilden til psevdoproblemet med den ytre verden og den typiske cartesiske formen for skeptisisme som følger av det.
I den rene fornufts antinomi definerer Kant transcendental idealisme som doktrinene at "alle objekt som det er mulig for oss å erfare, er bare framtredelser/tilsynekomster, det betyr, rene forestillinger som på den måten de er forestilt som utstrakte ting, eller som serier av forandringer, ikke har noen uavhengig eksistens utenfor våre tanker". I kontrast til dette sies den transcendentale realisten å betrakte "disse modifikasjonene av vår sanseevne som selvbestående ting, det betyr, å behandle rene forestillinger som ting i seg selv."
Den transcendentale realismen defineres ved at den forvirrer framtredelser eller rene forestillinger med ting i seg selv. Den transcendentale realismen er ikke klar over at forståelsen er en aktivitet der vi syntetiserer, anvender kategoriene eller forstandens skjema, på de rå sansedataene før disse entrer bevisstheten og vi blir oppmerksomme på dem.
Kant ga en ny erkjennelsesteori med sin første store kritikk. For å se det nye må vi sammenlikne med det gamle. Her skal vi se hvordan Kant selv foretok denne sammenlikninga. Kant fremholdt at den empiriske idealismen er en form for transcendental empirisme, som oppstår når det blir innsett at menneskesinnet ikke har direkte adgang til de virkelige tingene. Dette fører til påstanden som Descartes og hans etterfølgere framførte om at de eneste objektene som vi kunne være umiddelbart oppmerksomme på var sjelens idéer. Denne idealismen, med dens skeptiske konsekvenser, er en følge av å overgi seg til den transcendentale idealismen. Kant skrev i første utgave av kritikken:
"Dersom vi behandler ytre objekt som ting i seg selv er det ganske umulig å forstå hvordan vi kan oppnå kunnskap om deres virkelighet utenfor oss, siden vi må stole på forestillingen som er inne i oss. . . . . . . Vår hele selvbevissthet yter derfor ikke noe mer enn vår egen bestemmelse."
Altså: den empiriske realisten tror at hans inntrykk av tingene gir ham hele virkeligheten som den er. Han skiller ikke mellom sin forestilling om virkeligheten og virkeligheten. Når han blir klar over at forestillingen ikke helt stemmer overens med virkeligheten blir han skeptisk og tvilende overfor virkeligheten. Den transcendentale idealisten derimot, er klar over at det er et skille mellom forestillingen og objektet for forestillingen, og kan derfor unngå å bli skeptiker og tvilende til virkeligheten.
Kant sa om Berkeleys idealisme at den var en dogmatisk idealisme som gjorde kropper om til illusjoner. Kant skriver om Hume i "Kritikk av den praktiske fornuft: "Jeg garanterte at da Hume tok erfaringsobjektene for å være ting i seg selv (som det nesten alltid er gjort), hadde han helt rett i å erklære at årsaksbegrepet er bedragersk og en illusjon."
Selv om Hume kalte erfaringsobjektene for inntrykk, behandlet han dem som om de var gitt til sinnet som ting i seg selv. Han så ikke at sinnet og forstanden utfolder en kontinuerlig aktivitet, og at inntrykkene vi blir oppmerksomme på er allerede er tolket når de passerer bevissthetsterskelen og vi blir bevisste om inntrykkene, altså nå sansningene blir inntrykk. Både Berkeley og Hume, sammen men andre transcendentale realister, lyktes ikke i å erkjenne at det finnes kunnskapsmessige betingelser for den menneskelig erfaring.
Den transcendentale realismen kan også forståes som en appell til en gudssentrert kunnskapsmodell (Se artikkelen om Leibniz' filosofi). Det betyr at menneskelig kunnskap vurderes eller en standard der kunnskapen er tilgjengelig for en absolutt intelligens, der det finnes absolutte sannheter som ikke er underlagt menneskelige begrensninger, og derfor kjenner tingene i seg selv. Det hypotetisk "Guds øyes syn" på tingene er brukt som standard for den menneskelige kunnskaps objektivitet.
Denne modellen stammer fra den platonske tradisjonen. Og den er særlig mye brukt av de store rasjonalistene, som Leibniz og Spinoza. Sistnevnte framholdt at det var et mål å se tingene "under evighetens synsvinkel" - sub specie aeternitatis. Også empiristene holdt seg til denne kunnskapsmodellen, selv om dette ikke framgår tydelig på grunn av deres psykologiske orientering. Hos Berkeley er dette tydelig, men det gjelder også for Locke og Hume. Og denne modellen fantes også hos Kant før han innledet sin kritiske filosofi.
Leibniz
Leibniz sin bruk av den gudssentrerte kunnskaps modellen er klar. I likhet med Augustin og Malebranche utpeker han Guds forståelse som de evige sannheters rike. Denne kan ikke menneskene oppnå, men de kan oppnå samfunn med Gud, og de er gitt sin forståelse fra Gud, og er derfor delaktige i deler av denne forståelsen.
Modellen går også igjen i Leibniz sin påstand om at i alle sanne setninger går predikatet igjen i subjektets begrep. Leibniz skriver at "det er en individuell substans' natur å ha et begrep som er så komplett at det er tilstrekkelig for å få oss for å forstå den at vi utleder fra dens begrep alle begrepets bestemmelser og predikater." Siden det komplette begrepet til en individuell substans (menneskene er individuelle substanser) er så mangfoldig at dette i praksis ikke lar seg gjøre fullstendig, kan menneskesinnet ikke oppnå fullstendig forståelse av individuelle substanser. Men i prinsippet er dette mulig, og det er mulig for Gud. Dette betyr at alle setninger i siste instans er analytiske.
Dette forteller hvorfor Kant kunne skrive at Leibniz tok tilsynekomstene for å være tingene i seg selv. Leibniz intellektualiserte tilsynekomstene. Det betyr at han abstraherte fra deres sanselige, eller sansbare, karakter. Kant skrev at med dette falsifiserte Leibniz tilsynekomstene.
Leibniz betraktet i sin filosofi de fakta og den kunnskap vi får gjennom sansene som forvirrede versjoner av den rent intellektuelle kunnskap om sanseobjektene som Gud besitter.
Locke.
Lockes bruk av den gudssentrerte kunnskapsmodellen er ikke å innlysende som Leibniz' bruk av den. Men et godt eksempel er distinksjonen mellom nominal og real essens. Ved en substans' nominale essens forstår Locke den komplekse idéen om tingen. Idéen er skapt av forstanden etter at personen har hatt erfaring med tingen. I motsetning til dette er den reale essensen tingens indre natur. Locke bruker gull som et eksempel. Den nominale essensen til gull er den komplekse idéen som ordet gull står for. Det kan være et gult stoff med en bestemt vekt, det er ganske plastisk og kan smies, smeltes, og er fast. Den reale essensen er karakterisert som konstitusjonen av de ikke sansbare delene til tingen som de andre kvalitetene og egenskapene avhenger av.
Locke sammenstiller dette med distinksjonen mellom guddommelig og menneskelig kunnskap. En klar illustrasjon av dette er Lockes analyse av menneskets essens. Etter kort å ha nevnt de trekkene som finnes i den komplekse idéen som utgjør menneskets nominale essens, skriver Locke:
"Grunnlaget for alle disse kvalitetene som er vår komplekse idés ingredienser, er noe ganske annet: og hadde slik kunnskap om den konstitusjonen til mennesket, fra hvilken hans evne til å bevege seg, sanse og tenke, og andre evner stammer, og fra hvilke dets ganske regulære form kommer, som det er mulig at englene har, og som det er sikkert at Skaperen har, så ville vi ha en ganske annen forestilling om menneskets essens enn det som nå inngår i definisjonen av menneskearten, uansett hva den er; og vår idé om det individuelle mennesket ville være så forskjellig fra hva det den faktisk er nå, som forskjellen mellom forståelsen av den berømte klokka i Strasbourg er for den som kjenner alle fjærene og hjulene i urverket sammenliknet med forståelsen til den som bare ser klokka slå, og ser den utenfra."Kunnskap om real essens er her sett som den samme kunnskapen som Gud har. Menneskelig kunnskap er bare om enkelte ytre ting, og derfor mangelfull. Men vår kunnskap er sagt å være tilstrekkelig for våre behov.
Kant skriver at Locke sanseliggjorde alle forstandens begrep. Dette gjorde Locke ved å gi den guddommelige kunnskap både teleskopøyne og mikroskopøyne, alle begrep og all kunnskap ble gjort i prinsippet sansbare. Hos rasjonalistene derimot hadde Guds uendelige kunnskap bestått i intellektuelle begrep. Men hos begge er sann kunnskap kunnskap om tingen i seg selv.
Kant
Også den unge Kant var henfallen til den gudssentrerte kunnskapsmodellen. Den går igjen i svært mye av det Kant skrev før han utviklet den kritiske filosofien. Et eksempel er fra 1755, fra Kants skrift om den metafysiske kunnskaps første prinsipp:
"siden all vår tenkning dreier seg om oppdagelsen av identitet mellom predikat og subjekt, betraktet enten som det er i seg selv eller i kombinasjon, som det er klart fra den ultimate sannhetsregelen, slik ser vi at Gud ikke krever fornuftens prosess siden alle ting er krystallklare for ham, og han ser med et blikk hvilke ting som er identiske og hvilke som ikke er det, og han trenger derfor ikke å analysere ting."Siden vi mennesker er begrensede må vi analysere ting for å forstå det som det guddommelige blikket umiddelbart fatter. Kant skriver også i dette verket at Gud er årsak til både tingenes mulighet og til deres essens. Tingenes sannhet er tilpasset det guddommelige intellekt. Den kritiske Kant kom i mer modne år til å skrive at tingenes sannhet er tilpasset det menneskelig intellekt.
Den transcendentale idealismen er en metafilosofisk eller metodologisk antakelse om det standpunkt og standardene etter hvilke kunnskap skal analyseres og evalueres, og ikke et metafysisk standpunkt. Det foreligger altså betingelser for erfaringen. Det vi erfarer blir tilpasset disse betingelsene.
I appendikset til Prolegomena skrev Kant at han ønsket at den transcendentale idealismen hans skulle kalles for formal, eller enda bedre, kritisk idealisme. Dette var Kant selv ikke flink til å følge opp. Kants idealisme er formal i den forstand at den er en teori om betingelsene for at objekter kan bli erfart eller kjent. Og den er kritisk fordi den er grunnet i en refleksjon om betingelsene og grensene for menneskelig kunnskap, og ikke i inneholdet til bevisstheten eller i naturen til virkeligheten an sich. Bak Kants formale idealisme ligger altså prinsippet om at det som er nødvendig for forestillingen er at erfaringen av noe som et objekt må reflektere den kognitive strukturen til sinnet heller enn naturen til det objektet som dette er i seg selv.
Kants "Copernikanske revolusjon".
I andre utgave av Kritikken sammenliknet Kant det skiftet av synspunkt som han foreslo for filosofien med den Copernikanske revolusjon. Kant beskrev dette slik:
"Hittil har det vært antatt at all vår kunnskap må stemme overens med objektene. Men alle forsøk på å utvide vår kunnskap om objektene ved å etablere noe med hensyn til dem a priori, ved hjelp av begrep, har, etter denne antakelsen, endt som feiltakelser. Vi må derfor forsøke om vi ikke kan ha mer suksess i oppgaven med metafysikken dersom vi går ut fra at objektene må stemme overens med vår kunnskap."
Objektene må stemme overens med kunnskapen - eller rette seg etter kunnskapen ("die Gegenstände müssen sind nach unseren Erkentnis richten"). Dette er sentralt for den transcendentale idealismen. Tingene må oppfylle bestemte betingelser for at vi kan oppfatte dem, og vi oppfatter dem bare så langt de oppfyller disse betingelsene. Under disse forhold er både a priori og a posteriori kunnskap mulig. Et objekt er nå hva som helst som stemmer overens med vår kunnskap, eller mer presist, som stemmer overens med vår evne til å oppfatte verden og til å forestille oss ting eller forhold, og derved å ha kunnskap. Og vi oppfatter det i følge vår evne til å oppfatte det. Slik er vi medskapere av vår egen erfaring og våre egne forestillinger.
Hva er tingen i seg selv? Den er det vi ikke vet og kjenner til om de gjenstander etc som vi vet noe om. Hvilken hensikt har det å operere med et slikt begrep? Det har en polemisk verdi i det det er blitt brukt til å klargjøre at den umiddelbare erfaring bare er det den er, nemlig umiddelbar erfaring. Men dette rettferdiggjør ingen positiv bruk av dette begrepet. Her er et eksempel på hvordan Kant kunne bruke begrepet:
"Og vi vurderer med rette sanseobjekt som rene tilsynekomster, og tilstår dermed at de er basert på ting i seg selv, selv om vi ikke kjenner denne tingen som den er i seg selv, men bare dens framtoning, nemlig den måten våre sanser blir berørt av dette ukjente på. Forståelsen derfor, ved å anta framtoningen, sikrer også eksistensen av tingene i seg selv; og i denne utstrekning kan vi si at forestillingen om slike ting er grunnlag for framtoninger/tilsynekomster/framtredelser [Jeg oversetter "appearance" til alle disse tre orden.] "
Kant bruker også uttrykket "noumen", som betyr omtrent det samme som ting i seg selv. På samme måte som "tingen for oss" er motsatsen til "tingen i seg selv", er "fenomen" motsatsen til "noumen". Fenomen er altså det samme som tingen for oss. Begrepet om noumen som positivt eksisterende er bare nødvendig for å tillate erfaring av Gud. Denne erfaringen er utenomsanselig, og kan foregå i den noumenale verden. Men uttrykket tingen i seg selv brukes ikke for å appellere til noen utenomsanselig erfaring, selv om det son nevnt ovenfor kan tillate den.
Leter man i tekstene for rettferdiggjøring av begrepet er det heller lite å finne. De to rettferdiggjøringene som er brukt er begge svake. Den ene er at "tingen i seg selv" begrepet er nødvendig for å gi en grunn til tilsynekomstene. Det oppretter et forhold mellom en tilsynekomst og en ting i seg selv. Dette kan kalles den kausale tilnærminga til oppgaven å rettferdiggjøre begrepet om tingen i seg selv. Et problem med denne tilnærminga er at tilsynekomsten og tingen i seg selv da oppfattes som to forskjellige enheter. Og likevel holder ikke dette, for kan vi referere til ting i seg selv, som vi ikke vet noe som helst om?
Andre utsagn tyder på at Kants krav er semantisk. Altså dersom man opererer med uttrykket tilsynekomst må man nødvendigvis ha noe som kommer til syne. Det ligger i språket. Og Kant nevner det også selv noen ganger. Kant nevner til og med et sted at å benekte tingen i seg selv ville føre til at det er tilsynekomster uten at noe kommer til syne.
Men den semantiske tilnærminga er ikke mer vellykket enn den kausale. Også her synes det som om tilsynekomsten og tingen i seg selv kan referere til to forskjellige enheter. Og kravet om å bestemme noe som en tilsynekomst og samtidig som en ting i seg selv, betyr at den samme tingen bestemmes samtidig som både tilsynekomst og ikketilsynekomst, og det er selvmotsigende. Men denne vanskeligheten kan om omgås ved å si at en ting kan betraktes som den kommer tilsyne og også som den er i seg selv. Selv om vi faktisk ikke kan gjøre dette siste siden vi ikke kan oppfatte eller vite noe som helst om tingen i seg selv.
Det gir forståelse å tenke tingen i seg selv som et regulativt begrep, som en grense for vår kunnskap, en grense vi stadig bør flytte på.
Lenker:
Neste kapittel av denne teksten
Første del av denne teksten om Kants erkjennelsesteori
Oversikt over alle tekstene på europas-historie.net
Kilder for dette kapitlet er: