Skrevet av Tor Førde.
Kilder for dette kapitlet er:
Dette kapitlet er det nærmeste man kommer et nøkkelkapittel i det som jeg skriver om Hegel. Her behandler jeg på en forholdsvis lett tilgjengelig måte de sentrale forhold i Hegels tenkning om menneske, samfunn og politikk. Her var de sentrale begrepene for Hegel: Anerkjennelse, frihet og forsoning. For Hegel selv var Logikken den sentrale delen av filosofien hans, men her får den vente til senere.
Rettsfilosofien har jeg gitt en gjennomgang av i et annet kapittel her. Her får vi en gjennomgang av den som kan forklare den fra synspunktet i Robert. R. Williams' bok.
Retten oppstår gjennom anerkjennelsen. Rett uten frihet er meningsløst. Retten er anerkjennelse av friheten, ikke bare av enkelte viljer, men av den allmenne viljen. Derfor er opprettholdelse av retten en sak for alle, eller for "vi", eller den objektive ånden. Den objektive ånden er ikke et objekt, men objektiv i den forstand et anerkjent faktum er objektivt, siden det er akseptert og kjent av mange.
Rettsfilosofien er kategorisk ordnet. Dagens politiske filosofi er dominert av nominalismen, og det betyr at den ikke kommer ut over individnivået, og ikke er i stand til å redegjøre for sosiale institusjoner. Hegels filosofi gjør det mulig å redegjøre for sosiale institusjoner uten å forfalle til abstrakt atomistisk individualisme eller kollektivistisk kommunitarianisme.
Karl-Heinz Ilting har skrevet en strukturell analyse av Rettsfilosofien. Under presentasjonen av rett, moralitet og etisk liv er det en systematikk om relasjon, formidling og/eller forsoning mellom moderne syn på individuell subjektivitet og frihet, på den ene siden, og den objektive kollektivismen i klassisk politisk filosofi, hos Platon og Aristoteles, på den andre siden. Iltinger mener at Hegels Rettsfilosofi inneholder to separate system av politisk filosofi, moderne individualisme og klassisk kollektivisme. Iltinger søker å dempe den tilsynelatende sterke kontrasten og motsetningen ved å hevde at de to første delene av Rettsfilosofien, abstrakt rett og moralitet, er abstraksjoner fra den tredje delen, etisk liv. I de to første delene gjør Hegel bruk av en metodologisk individualisme. Termen abstrakt rett signaliserer at Hegel gjør som sine forgjengere siden Hobbes. Han abstraherer fra alle betingelser for sosialt liv som er skapt gjennom menneskelig aktivitet. For å gjøre det klart for leserne at dette er en metodologisk fiksjon bruker han termen "abstrakt rett" om den første delen av Rettsfilosofien.
Williams skriver at han mener at begrepet om anerkjennelse var avgjørende for Hegels prosjekt om å formidle moderne individualistisk subjektiv frihet (Kant) og klassisk etisk substans (Platon, Aristoteles). Hegel viser at gjensidig anerkjennelse omformer subjektivitet til en intersubjektivitet som går overens med den klassiske tesen at det hele er større enn eller kommer før delene, og har som sitt telos en gjennomgående gjensidig anerkjennelse som kuliminerer i en allmenn-sosial bevissthet. Hegel vil verken velge det gamle kollektivistiske eller det moderne individualistiske alternativet, men utforme et tredje alternativ som overvinner manglene i både den abstrakte individualismen og den abstrakte kollektivismen.
Hegel er enig med Rousseau, i motsetning til Platon og Aristoteles, om at frihet er statens prinsipp.
"Den subjektive frihets rett, eller, retten til den subjektive egenart til å finne tilfredsstillelse, er det som det dreier seg om i forskjellen mellom antikken og den moderne tid." (§ 124)Subjektivitet og subjektiv frihet er grunnleggende for den moderne tid, men var undergravende for klassisk politisk filosofi.
Hegel er også kritisk overfor moderne, altså Kants og Descartes, forståelse av subjektivitet. Moderniteten forstår subjektivitens prinsipp nominalistisk som en abstrakt individualisme. Dette gir ikke en fullstendig forståelse. Min frihet er bare en subjektiv sikkerhet, og ingen rett, til den er anerkjent av andre. Begge momentene, både den subjektive sikkerheten om friheten, og dens anerkjennelse, er nødvendig for at friheten skal bli virkeliggjort.
Hegel mener også at cogito - jeg er - bare er formelt og tomt, og ute av stand til å sørge for grunnlaget for en normativ kultur. Individet for seg selv er ikke i stand til å opprette rettens begrep. Retten er grunnet i den intersubjektive allmenne viljen, og ikke i den individuelle viljen. Hegel kritiserer og desentrerer begrepet om subjektet. Det moderne individualistiske begrepet om subjektivitet må bli fullført i en intersubjektivt konstituert allmenn vilje. For Hegel er den individualistiske subjektiviteten til moderniteten utilstrekkelig for å begrunne en normativ kultur, siden den gjør forskjeller absolutte.
Rettsfilosofien er en framstilling av fornuften i dens praktiske aktivitet. Den praktiske aktiviteten utføres av viljen. Viljen er fornuften i praktisk aktivitet, og fornuftens praktiske side. Viljen er fri.
Rettsfilosofien begynner med en metodologisk abstraksjon eller metodologisk individualisme, der viljen blir betraktet. Den vil virkeliggjøre seg i verden. Abstrakt rett er abstrakt både fordi den abstraherer fra konkrete forhold og situasjoner, og fordi den bare ser frihetens nærvær i ting og saker og i eiendom. Nærværet av friheten i ting konstituerer rettspersonen for Hegel. Dette er viljens første skikkelse. Begrepet om rettspersonen er først abstrakt, formelt og upersonlig. Selv om man har sin vilje og frihet i tingene, blir dette først en rett når det anerkjennes. Anerkjennelse omformer besittelser til eierskap.
Moraliteten er også abstrakt fordi den betrakter friheten i bevisstheten, subjektivt. Moraliteten representerer et høgere nivå av frihet enn abstrakt rett. I den abstrakte retten er friheten umiddelbart i tingen som "min". Men dette er ikke adekvat for friheten. I moraliteten er friheten tilstede som fri tenkning og refleksjon. Dette er den andre skikkelsen til viljen i subjektiviteten selv.
I moraliteten er frihetens sted subjektiviteten. Retten til den frie subjektivitet forutsetter intersubjektivitet. Anerkjennelse er avgjørende for frihetens rett til å være virkelig og til stede. Gjennom gjensidig anerkjennelse blir retten til refleksjon og samvittighet etablert som en rett. Moraliteten blir etisk liv.
Den abstrakte retten og moraliteten er begge abstraksjoner som oppnår sin fulle sannhet i etisk liv. Friheten blir virkelig ikke bare i individene, men i samfunnet som garanterer og rettferdiggjør den individuelle friheten. De tre hoveddelene til det etiske livet er familien, det borgerlige samfunnet og staten. Staten er virkeliggjørelsen av totaliteten av frihetens betingelser.
Viljen er fornuften i praktisk aktivitet. Forskjellen mellom tanke og vilje er forskjellen mellom en teoretisk og en praktisk holdning. Hegel begynner med at viljen vil en forskjell, den vil noe som forandrer noe. Viljen er forskjellig fra resten av verden i dette. Det er autonomiens negative dimensjon. Viljen inkluderer et element av ubestemthet, der hver grense og hver bestemmelse blir fjernet. Dette første elementet i viljens komplekse struktur er absolutt abstraksjon eller allmennhet. Viljen er negasjonens makt, kraften til å abstrahere fra alt bestemt. Dette manifesterer negativ frihet, det tomme roms frihet. Den kan komme til uttrykk i ødeleggelse og reaksjon.
Det gode ved denne negative friheten er at det åpner rom for det nye, ved å se bort fra det gamle og etablerte. Den kan også åpne for tilgivelse og forsoning, ved å se bort fra gammel strid. Men dette er ikke et uttømmende begrep om frihet. Dette negative frihetsbegrepet er i slekt med angeren. Og det er ikke fritt i forhold til det som det abstrahere fra (eller angrer).
Frihetens andre moment er bestemmelsens moment. Viljen må ville noe bestemt for å være virkelig. Heller ikke dette gir en fullstendig bestemmelse av friheten. Viljen er bestemt, og forutsetter en motsetning mellom det subjektive og det objektive. Og den blir innvevd i sitt objekt. Viljen taper seg selv og sin frihet i sitt objekt. Viljen er ikke oppmerksom på sin frihet. Den mister perspektivet. Viljen er også her begrenset.
Viljen skifter stadig mellom den negative og den bestemte siden. Den første er ubestemt og kan vanskelig uttrykke seg. Den andre blir bundet opp og mister seg selv. Og de to sidene ser hverandre som motsetninger.
Den tredje posisjonen, som Hegel foretrekker, er å se viljen som en aktivitet der begge de to første sidene er forenet. Dette gir viljens uendelighet. Den består i å være seg selv i en annen. Viljen forblir fri i sin bestemmelse:
Hver selvbevissthet vet seg selv som allmenn, som muligheten til å abstrahere fra alt som er bestemt, og også som egenartet, med et bestemt innhold og formål. Men disse to momentene er bare abstraksjoner. Det som er konkret og sant er det allmenne som har det egenartede som sin motsetning. Men dette egenartede er gjennom sin refleksjon i seg selv forsonet med det allmenne. Denne enheten er individualitet, men ikke i sin umiddelbarhet som en enkelt enhet - som i vår vanlig forestilling om individualitet - men heller i samsvar med begrepet om individualitet. Med andre ord er denne individualiteten ikke annet enn begrepet om individualitet. (PR §7)Hegel forklarer denne syntesen i personlige termer:
Viljen er fri i bestemmelsen fordi bestemmelsen er dens egen. "Friheten ligger verken i bestemthet eller i ubestemthet, men i begge samtidig.... Frihet er å ville noe bestemt, og likevel være seg selv i denne bestemmelsen og å vende enda en gang tilbake til det allmenne." Det trenger altså ikke å være noen konflikt mellom frihet og bestemmelse.
Hegel forklarer også den frie viljen slik:
"Frihet er verken i det første momentets ubestemthet eller i det andre momentets bestemthet, men i begge på en gang. Den viljen som begrenser seg selv utelukkende til noe fast og bestemt er viljen til den sta personen som ser seg som ufri dersom han ikke får akkurat det han vil. Men viljen er ikke bundet til noe begrenset, tvertimot må den videre, for viljens natur er ikke ensidighet og restriksjoner." (PR §7)
Friheten er å velge, men samtidig vite at en har mulighet til å foreta nye valg.
Det trenger heller ikke å være noen konflikt mellom å være i et forhold og friheten. I gjensidig anerkjennelse får selvet seg selv tilbake i den andres anerkjennelse. Å gå inn i et forhold er ikke et tap, men heller en gjensidig, felles utvidelse og vekst.
Viljen i seg selv (an sich) betegner viljen i sitt begrep, det er før den begynner sin utvikling og utfoldelse, altså før den virkeliggjør seg. I denne forstand er i seg selv det samme som for oss, når vi bare ser viljen i dens begrep. Imidlertid betegner i seg selv også viljen i en tilstand av umiddelbarhet, eller naturlig vilje, før anerkjennelse og formidling. Viljen er ikke virkelig eller virkelig fri før den er for seg selv (für sich) ved slutten av anerkjennelsesprosessen. Før den blir for seg selv er friheten bare potensiell, eller eksisterer bare for filosofisk refleksjon. Bare når viljen har seg selv som objekt er den for seg selv det den er i seg selv.
Når viljen bare er i seg selv er den enda ikke virkelig, ikke enda fri, den er bare en mulig frihet. Hegel observerer at forstanden tar denne "i-seg-selvheten" (væren i seg selv) til viljen som ikke bare virkelig, men som absolutt og uuttømmelig, og slik bare oppnår et abstrakt begrep om frihet. Dette begrepet er abstrakt fordi forholdet mellom friheten og det som villes er misforstått som at friheten anvendes på et gitt materiale. Men for Hegel er viljens bestemmelse iboende selvbestemmelse.
Viljen i seg selv er umiddelbar og naturlig. Den viljen som er nedsenket i naturen er virkelig ufri, eller den har ikke utviklet den autonomien (selvbestemmelse) som frigjør den fra å være underlagt naturen. Som rent naturlig vilje er den styrt av naturens drifter, tilbøyeligheter og begjær. Men som åndsvesen må mennesket utvikle seg ut av denne tilstanden:
"Det hører til frihetens ide at viljen skulle lage sitt begrep, friheten selv, til sitt eget mål og innhold. Når den gjør dette blir den objektiv ånd. Den konstruerer for seg selv en verden av sin frihet og gir slik til sitt innhold en selvbærende eksistens. Men viljen oppnår bare dette målet ved å kvitte seg med sin abstrakte individualitet, ved å utvikle sin i utgangspunktet bare implisitte allmennhet til et innhold som er allment i og for seg selv".Viljens utvikling består ikke i undertrykkelse av drifter og lidenskaper. Hegel skrev tvert i mot at "ingenting stort har blitt gjort eller kan gjøres uten lidenskap". Lidenskapen er at viljen har satt seg og interessen til sin ånd, sitt talent og sin karakter i et eneste objekt. I lidenskapen vil viljen noe. Det er både en begrensning og en styrke.
Gjennom lidenskapen oppnår viljen nærvær og virkelighet i verden. Lidenskapen må utdannes, utvikles og kultiveres til sosial rasjonalitet. Viljen skaper i sin virkeliggjørelse et rike av objektiv ånd, inkludert familie, borgerligt samfunn og staten.
Williams skriver at han ikke vil gi en kommentar til Hegels rettsfilosofi som helhet. Blant andre har allerede Allen W. Wood gjort det i "Hegel's Ethical Thought". Williams ønsker å undersøke Rettsfilosofien som en fenomenologi til intersubjektiv frihet, ved å gå gjennom bruken av begrepet om anerkjennelse i Hegels analyser av abstrakt rett, moralitet og etisk liv. Friheten er intersubjektivt formidlet gjennom gjensidig anerkjennelse, og anerkjennelsen er også opprinnelsen til og grunnlaget for begrepet om retten.
Den rekkefølgen som begrepene og forholdene som framstilles i Rettsfilosofien kommer i sier ingenting om en historisk utviklingsrekkefølge. Hegel begynner behandlinga av den abstrakte retten med rettspersonen. Denne er en abstraksjon som forutsetter institusjoner og begrep som senere innføres.
Abstraksjonen i abstrakt rett og det abstrakte begrepet om personen i særdeleshet reflekterer viljens evne til å rive seg selv løs fra hver bestemmelse og bli ubestemt.
"Personligheten begynner der individet ikke bare har bevissthet om seg selv som konkret og på sine måter bestemt, men en bevissthet om seg selv som et komplett abstrakt "Jeg", der alle konkrete begrensninger er ugyldige." (PR §35)Dette forutsetter ei lang historisk og kulturell utvikling (Bildung), og utdannelse og fostring i denne tradisjonen:
Retten kommer bare til å eksistere fordi det er bruk for den. For å bli i stand til å tenke om retten må man være utdannet og ha lært å tenke, og ikke bare holde seg til sanseinntrykkene. Man må tilpasse den allmenne formen til objektene og likedan regulere sin vilje i henhold til allmenne prinsipp. Bare etter at menneskene hadde oppfunnet mange behov for seg selv, og et stort system for å tilfredsstille dem, ble det mulig å lage lover."Det er en del av utdannelsen, av tenkning som individets bevissthet i form av allmennhet, at jeg er forstått som en universell person, i hvilket henseende alle er identiske. Et menneske teller som menneske, ikke fordi det er jøde, katolikk, protestant, tysk, italiensk etc." (PR §209)
Personen i abstrakt rett er en person i en abstrakt allmenn forstand, uten bestemmelser fra fødsel etc.
Personen i abstrakt rett er en formell-universell person. Dette har menneskene felles, og slik har menneskene en felles identitet. Men menneskene er også egenartede og ulike. Og altså en kombinasjon av noe som er felles og noe som er særegent og privat for hver enkelt.
Den abstrakte personen er formell, individuell og privat. Viljen til denne abstrakte personen er negativ og ekskluderer andre. Han er eiendomsbesitter, og hans relasjoner er eiendomsforholdene. Her kan Hegel synes å framføre en klassisk individualisme. Men Williams mener at Hegel med imperativ som dette fra § 36 innfører et intersubjektivt moment i den abstrakte retten:
"Personligheten inneholder i alminnelighet muligheten for rett og konstituerer begrepet og basis til abstrakt og slik formell rett. Rettens bud er derfor: være en person og respekter andre som personer."
Williams mener at det er en formell, begrenset og upersonlig anerkjennelse til stede i den abstrakte retten, og slik ikke moralitetens og det etiske livs intersubjektive anerkjennelse.
For Hegel har rettsbegrepet to fasetter. Den ene er tilstedeværelsen av frihet i verden i eiendom og i kroppen etc. Det betyr at tingen er min. Tilstedeværelsen av frihet er også en hevdelse av rett. En bestemmelse om rett er en tillatelse, som jeg ikke trenger å bruke.
Den andre fasetten til retten er andres anerkjennelse av friheten som eiendomsrett. Williams konkluderer: "Kort sagt, abstrakt rett har den fundamentale strukturen til anerkjennelse i seg selv; nemlig en felles, kompleks, tosidig handling."
For Hegel er eiendom og eierskap rasjonelt. Dette springer ut av begrepet om personen og viljen, der fornuften er praktisk. Praktisk rasjonalitet er driften til å gå hinsides subjektiviteten og oppnå objektiv eksistens og nærvær i verden. Og å ta noe i besittelse er et uttrykk for dette, og å søke anerkjennelse er et annet uttrykk.
Personen må gi seg selv en ytre sfære av frihet for å ha eksistens som Ide.Besittelse betyr at personen har satt sin vilje i noe og hevder å eie dette. Eierskap er derimot besittelse som er gjensidig anerkjent som eiendom. Viljen har dermed fått en bestemt eksistens og er blitt objektiv. De som ikke har eiendom har lidd urett, og er kastet ut i en kamp for anerkjennelse.
I tilføyelsen til denne bestemmelsen sa Hegel at det rasjonelle aspektet ved eiendom ikke ligger i tilfredsstillelsen av behov, men i opphevelsen av personlighetens rene subjektivitet. (PR §41)
Å ta seg selv i besittelse er å utdanne seg og å trene opp kroppen. Disiplin og selvmestring er nødvendig siden mennesket begynner som et rent naturvesen, og et naturvesen er bare menneske i seg, og det må ta kontroll over seg selv gjennom utdannelse for å bli i samsvar med sitt begrep, for å virkeliggjøre dette.
I den utstrekning kroppen er umiddelbar eksistens er den ikke i samsvar med ånden. Før kroppen kan bli åndens villige organ og sjelinspirerte instrument, må ånden ta kroppen i besittelse. Men for andre er jeg vesentlig en fri enhet innen min kropp mens jeg er i umiddelbar besittelse av den.Hegel mener at det ikke er noe virkelig skille mellom kropp og sinn.Vold gjort mot kroppen min av andre er vold gjort mot meg.
(PR §48)
Å ta seg selv i besittelse er nødvendig for å kunne opprette kontakt med andre mennesker. Dette gjør personen sårbar.
Mennesket er i sin umiddelbare eksistens en naturlig enhet. Det er bare gjennom å utvikle sin kropp og sin ånd, vesentlig ved hjelp av sin selvbevisste begripelse av seg selv som fri, at mennesket tar seg selv i besittelse som distinkt fra andre. Man gjør seg selv, sine muligheter og sitt begrep, virkelig på denne måten. (PR §57)I forbindelse med diskusjonen om å ta seg selv i besittelse ser Hegel også på slaveriet, og på hvordan mennesket ved å ta seg selv i besittelse blir fritt.
Slaveri er grunnlagt på at menneske bare betraktes som naturvesener. Motstanden mot slaveri bygger på at mennesket er ånd og fritt i seg selv, og er like ensidig gjennom å se mennesket som fritt fra naturens side. Den frie viljens synspunkt ligger hinsides menneskets tilstand som naturvesen og derfor hinsides muligheten for slaveri. Møtet mellom for hverandre fremmede naturvesener førte til kampen om anerkjennelse - og til herre-trell forholdet. Bare i staten er Ideen om frihet i sannhet nærværende.I prinsippet er mennesket fritt, men denne friheten må utvikles sånn at mennesket kan bli virkelig fritt, for slik skal mennesket være. Frihet oppnår man ikke bare gjennom å ta kontroll over kroppen, men ved også å ta kontroll over livet sitt. Dette er slaven med makt forhindret i, og derfor er slaveri en stor urettferdighet.Slaveri forekommer i overgangsfasen mellom naturlig menneskelig eksistens og den sant etiske tilstand. Slaveriet er ikke bare feilen til de som slavebinder andre, men også til slaven som lar seg slavebinde. Slaveri finnes i en verden der det som er galt har gyldighet som rett.
Vi har sett at eiendom og eierskap er intersubjektivt formidlet. Man er anerkjent som eiendomsbesitter i kontrakten. Eiendom er en legemliggjøring av viljen. Hver eiendomsbesitter har sin særskilte og vilkårlige vilje, som er ulik og ekskluderer andre viljer. Ved inngåelse av en kontrakt må hver part suspendere sin vilkårlige vilje og gå inn i en felles (identisk) vilje sammen med den eller de andre kontraktpartene. Ut fra gjensidig å gi og motta oppstår en felles vilje. Denne felles viljen er en intersubjektiv sammenslutning av subjektive, vilkårlige viljer om en ytre sak. På denne måten oppstår en bestemt intersubjektivitet, nemlig kontrakten. Kontrakten er en ny måte å ta noe i besittelse på, den rettmessige og lovlige anskaffelsen av ting.
Intersubjektiviteten i kontrakten er minimal. Det som anerkjennes er ikke kontraktspartene som totale personer, men bare som eiere eller rettspersoner. Dette er en formell gjensidig anerkjennelse om en ytre sak. Derfor forblir kontraktpartene utvendige for hverandre. De er ikke involverte i hverandre som personer.
Kontrakter handler bare om saker som kan avhendes. Derfor er ikke staten og samfunnet bygd på kontrakt, og ekteskapet er heller ikke et kontraktsforhold, skriver Hegel. Brudd på en kontrakt er en urett.
Urett er brudd på en felles anerkjent vilje. Mellom personer er urett at en person ikke lenger, eller enda ikke, er anerkjent som person, men blir behandlet som ugyldig. Urett er den absolutte selvhevdelsen til et individ mot en annen så vel som mot det som er alminnelig anerkjent. Urett betegner et overgrep mot en annen så vel som mot de fornuftige strukturene som er innebygd i anerkjennelsen, nemlig lovlighet, likhet og rettferdighet. Urett framtrer som et individs selvforherligelse.
Hegel skiller mellom tre former for urett:
Williams framstiller Hegels behandling av bedrag og forbrytelse i Hegels Jena manuskripter. Dette tar jeg ikke med.
I bedraget er det en tilsynelatende, men bare tilsynelatende, respekt for retten. Overgrepet er et direkte angrep på retten uten forsøk på å skjule dette.
Anerkjennelse er retten til å ha retter. Loven, som et uttrykk for en intersubjektivt opprettet allmenn vilje, krever at "hvert individ blir respektert og behandlet av andre som et fritt vesen, for bare slik finner den frie viljen seg selv som sitt subjekt og innhold i et annet menneske." Det grunnleggende imperativet til den abstrakte retten er: vær en person og respekter andre som personer. Handlinger som griper inn i andres frihet og begrenser den er urette.
Forbrytelsen er urettmessig bruk av tvang, fordi den griper inn i og krenker andres rett til en tilværelse i frihet i verden. Straff av forbrytelsen er bruk av tvang, en runde nummer to med tvang, rettet mot bruk av den tvang, eller undertrykkelse, som lå i forbrytelsen, det er en undertvingelse av tvang. Som sådan er straff rettmessig tvang.
Tvang er mulig fordi som en person må jeg gi meg selv en ytre virkelighet som jeg setter min vilje i, og i dette finner jeg meg selv reflektert. Siden viljen er blitt objektiv kan den utsettes for angrep og tvang.
Hegel mente at som fysiske vesen kan mennesker domineres og tvinges, men dette er ikke tilfelle for viljen:
Som levende vesen kan mennesket bli tvunget inn under andres makt. Men den frie viljen kan ikke tvinges uten så vidt den ikke greier å dra seg tilbake fra den ytre dimensjonen som den er fanget inn i, eller fra forestillingene i denne. Bare den som aksepterer tvangen blir tvunget. (PR § 91)Dette er en variasjon av det alminnelige mønstret for intersubjektiv dobling; nemlig at hver gjør mot seg selv det den andre gjør. Det er mulig å unndra seg tvangen ved å ta tilbake krav på eiendom og anerkjennelse, og til livet selv. Å velge døden er frihetens ultimate overskridelse av naturen og situasjonen.
Tvang er urett og derfor galt fordi den krenker en annens frihet. Og den er grunnleggende selvmotsigende. Betraktet intersubjektivt er tvang (undertrykkelse) "uttrykket for en vilje som opphever uttrykket for eller eksistensen av en vilje." Intersubjektivt betraktet vender tvangen av sin egen natur seg mot seg selv. Tvang er paradoksalt nok en fri handling som søker å skade en annens frihet.
Hvordan kan straff, som undertrykkelse og tvang, bli rettferdiggjort? Den kan rettferdiggjøres dersom den ikke er ond, men virkeliggjørelse av rett og frihet.
Forbrytelsen, eller den første tvangen, er motsatt av og skadelig for rettferdighet og rett. Den er en negasjon av retten og friheten. Straffen er derfor ikke et onde, men virkeliggjørelsen av retten. Den opphever den første tvangen:
Siden tvang eller maktbruk ødelegger seg selv i begrepet, har den sitt virkelige uttrykk i det faktum at tvang er opphevet ved tvang. Det er derfor nødvendig med en andre omgang tvang som opphever den første, innledende tvangen. (PR §93)Straffen er andre halvdel av en felles gjensidig handling som begynte med overtredelsen, og slutter med at overtredelsen blir snudd om. Dette reflekterer strukturen til gjensidig anerkjennelse. Det en gjør mot andre gjør en også mot seg selv.
Overtredelsen angriper retten, og dermed hele samfunnet. Forbryteren setter seg over det alminnelige begrepet om retten og den alminnelige annerkjentheten, og setter sine private målsetninger over det felles beste. Dersom forbrytelsen fikk stå uimotsagt ville den undergrave anerkjennelse, siden den behandler andre som ugyldige, og den ville gjøre retten selv ugyldig. Retten må hevdes for å være gyldig.
I sfæren til rettens umiddelbarhet er opphevelsen av forbrytelsen primært hevn, men dens innhold er rettferdig så langt som den konstituerer gjengjeldelse. Men i sin form er det handlingen til en subjektiv vilje som kan sette sin uendelighet i enhver krenkelse av retten som forekommer, og hvis rettferdighet derfor er ganske tilfeldig, akkurat som den eksisterer for den andre part bare som en særskilt vilje. Slik vil hevn, som den positive handlingen til en særskilt vilje, komme som en ny krenkelse; på grunn av denne motsigelsen blir den del av en uendelig progresjon, og blir arvet fra generasjon til generasjon. (PR §102)
For å unngå å havne i en blodfeide må en part som står over de stridende partene og som er allment akseptert som representant for rettferdighet og rett tre inn mellom de stridende partene.
Straffen hører med til forbrytelsen og er en del av den handlingsgangen som ble innledet med forbrytelsen. Slik sett er straffen ikke noe som forbryteren blir påført utenfra, men som han påfører seg selv gjennom sin innledende forbryterske handling. Straffen opphever forbrytelsen, og innebærer slik forsoning. Slik beskytter straffen forbryteren.
Er straffen rettferdig? Straffen kan ikke rettferdiggjøres som en trussel som skal forhindre at forbrytelser forekommer. Å true mennesker viser ikke respekt for deres frihet. Men retten og rettferdigheten må ha sitt sete i viljen som er fri.
Hegel skriver i § 82 i Rettsfilosofien om hvordan retten blir gjort ugyldig gjennom uretten: I tilfelle av urett viderefører tilsynekomsten av retten, og blir til et skinn - en motsetning mellom retten i seg selv og den særskilte viljen der retten blir en særskilt eller egenartet rett. Men sannheten om dette skinnet er at det er ingenting verdt, og at retten gjenoppretter seg selv ved å negere denne negasjonen av seg selv. Gjennom denne formidlingsprosessen hvor retten vender tilbake til seg selv fra sin negasjon, bestemmer den seg selv som virkelig og gyldig, selv om den først bare var i seg selv og noe umiddelbart.
Straffen hevder og gjenreiser rettens virkelighet. Dersom forbrytelsen fikk stå ustraffet ville det være å akseptere uretten som rett, siden alle handlinger medfører en allmenn regel om hvordan man kan handle, som Hegel mente. Hegel skriver: "Ved å handle etter denne lov har du anerkjent den som gyldig i og for seg selv. Den handlende, og den handlingen som han selv har utført, må derfor bli underordnet denne loven. Derved kan den likheten som han selv har krenket bli gjenopprettet."
Det ovenforstående er et svært viktig punkt for Hegel. Straffen må være rettferdig. Straffen kan ikke bare være beskyttelse av samfunnet og avskrekkelse, siden det ikke trenger å innebære rettferdighet, men bare den sterkestes rett, som ikke er rettferdighet. Hegel insisterer på at rettferdighet krever at kriteriet for straffen må komme fra forbryteren selv. Det grunnleggende i straffen er ikke generalpreventive hensyn eller reformering av forbryteren, men rettferdighet. Forbryteren må behandles på samme måte som han behandler andre, altså etter hans egen lov. Straffen er slik en anerkjennelse av forbryteren. Anerkjennelse trenger ikke å være gjensidig: "Anerkjennelse har ikke gjensidighet som sin grunn. Jeg anerkjenner ikke deg fordi du har anerkjent meg. Grunnen til denne gjensidige anerkjennelsen ligger heller i tingenes natur selv. Jeg anerkjenner den andres vilje ganske enkelt fordi han må anerkjennes som å telle i og for seg selv." Den andre anerkjennes som et formål.
Det finnes også andre utgangspunkter for å behandle forbrytelsen, som jeg her bare kort vil nevne. Et som Hegel nevner i andre forbindelser er at en person som står i fare for å miste livet har rett til å forbryte seg mot andres eiendom for å redde livet, som å stjele mat for å unngå å sulte i hjel eller bryte seg inn i ei hytte på fjellet for å unngå å fryse i hjel.
Hegel skriver at den som er fattig ofte er det fordi det er begått overgrep mot ham fra det borgerlige samfunnets side, og slik trenger ikke det innledende overgrepet å være forbryterens overgrep. Dette kan være et ledd i en handlingsgang mot å opprette rettferdighet.
Man har også nådens og tilgivelsens standpunkt. Tilgivelsen avskaffer ikke retten.
Den abstrakte retten ser på friheten som værende i tingene, i eiendom og eierskap. I moraliteten er friheten i subjektiviteten selv. Friheten er bevisst om seg selv. I abstrakt rett var personens rett eiendomsretten.
I det gamle samfunnet levde man og tenkte man i fellesskap slik at det rette ble opplevd som naturgitt og umiddelbart rett. Avvikende standpunkter ble sett på som subjektive feiltakelser. Men da dette samfunnet gikk i oppløsning måtte individet i større grad selv søke etter og avgjøre om hva som er rett og galt.
Det moralske synspunktet får mye oppmerksomhet i moderniteten siden anerkjennelsen av subjektiviteten og subjektets frihet vektlegges sterkt. Hegel skriver i § 124 i PR (rettsfilosofien): "Den subjektive frihets rett, eller, retten til den subjektive egenart til å finne tilfredsstillelse, er det som det dreier seg om i forskjellen mellom antikken og den moderne tid".
Hegel mener at moraliteten på egen hand ikke kan vise veien til det gode liv. Dette skyldes dens abstrakt individualistiske prinsipp, som ikke gir grunnlag for positive forhold til andre og selverkjennelse gjennom andre. Følgelig må den substansiell basis for moralitet bli funnet i det etiske liv. Det moralske synspunktet er en mangelfull abstraksjon fra dette. Moralitet forutsetter den felles anerkjennelsen som opprettholder det etiske livet. Denne er ikke av seg selv til stede i moraliteten.
Moralsk subjektivitet involverer en kontrast mellom den allmenne viljen og den særskilte, vilkårlige viljen. Den første anerkjennelsen av personligheten er tilfeldig, for enda har ikke den subjektive viljen fastsatt seg selv som identisk med den allmenne viljen. Bare gjennom den subjektive viljen oppnår retten virkelighet, og derved er det en viss tilfeldighet i retten og rettspersonen.
Moraliteten pålegger et "bør", den sier hva som er etisk nødvendig. Dette har den allmenne viljen som utgangspunkt. Men den allmenne viljen kan bare virkeliggjøres gjennom den subjektive viljen. Når den subjektive viljen korresponderer med eller er identisk med den allmenne viljen har den frigjort seg fra ensidighet til sin rene subjektivitet. Da er den subjektive viljen blitt objektiv.
Men dette foregår ikke i moraliteten. Det moralske standpunktet antar form som den subjektive viljens rett. Den kjemper for å forene seg med den allmenne viljen. Retten til den subjektive viljen betyr at viljen kan erkjenne noe eller være noe bare så langt som dette er dens eget, og så langt viljen er til stede for seg selv i det som subjektivitet. Denne subjektive rett er også retten til selvbestemmelse.
Moraliteten hevder og krever anerkjennelse av subjektiv frihet. Dette kravet skaper eller peker på et brudd mellom indre og ytre. Subjektet finner ikke seg selv i kulturen og i sosiale institusjoner, men er kastet tilbake på seg selv, sin egen innsikt og samvittighet.
Det moralske synspunktet er forskjellens synspunkt. Det skjelner ikke bare mellom godt og ondt, men også mellom subjektivitet og objektivitet, og mellom seg selv og andre. Den skjelner mellom tilfeldigheter og intenderte handlinger.
Handlingen oversetter det subjektive til det objektive: "Viljen er subjektiv og selvbestemmende, og den strever med å sette sin subjektivitet ut i virkeligheten, altså oversette sitt innhold fra subjektivitet til objektivitet, til en umiddelbar tilværelse." (PR §109) Min handling er min bare så langt som den er i overensstemmelse med min intensjon og vilje: "Innholdet er bestemt for meg som mitt på en sånn måte at i dets identitet inneholder det min subjektivitet for meg ikke bare som mitt indre mål, men også så langt som dette målet har oppnådd ytre objektivitet." (PR §109)
Den abstrakte rettens imperativ var: "Vær en person og respekter andre som personer". Dette innebærer ingen positiv plikt mot andre, annet enn å la andre være i fred og å unngå å krenke deres frihet og rett. Dette forandres i moraliteten: "I retten ekskluderer jeg andre, og de ekskluderer meg. Slik forholder jeg meg negativt til andre. Men i den moralske viljen vil slik atomisme forsvinne."
Jeg avhenger av at andre anerkjenner min frihet, som også andre avhenger av meg for sin frihet. Gjennom dette forholdet til andre oppnår jeg min subjektivitet som et objekt. (Subjektiviteten blir virkelig, det objektive er virkelig og intersubjektivt, intersubjektivitet er kriteriet for objektivitet) For å virkeliggjøre det subjektive gjennom anerkjennelse må den subjektive viljen nærmer seg den allmenne viljen: "Mens jeg bevarer min subjektivitet i å gjennomføre mine målsetninger, der jeg objektiverer dem, opphever jeg samtidig denne subjektiviteten i dens umiddelbarhet. Men den ytre subjektiviteten som slik er identisk med meg er andres vilje. Andres vilje er den eksistensen som jeg gir til mine målsetninger. Når jeg gjennomfører mine målsetninger faller min vilje sammen med andres vilje." (PR §112)
Den abstrakte rettens atomiserte individ er opphevet. Den individuelle viljen er ikke lenger vilkårlig og særskilt, men doblet og allmenngjort. Hegel snakker om anerkjennelse som en plikt som er gjensidig. Det gir frihet til både en selv og til andre.
Likevel er moralitetens individualistiske standpunkt mangelfullt: "I moraliteten skulle selvbestemmelsen bli tenkt på som en ren rastløs aktivitet som ikke kan komme fram til noe som er. Bare i det etiske riket blir viljen identisk med begrepet til viljen og har den siste alene som sitt innhold. Den forpliktelsen som er tilstede i moraliteten blir først fullbyrdet i etikkens rike." (PR §108)
Fra det moralske synspunktet er subjektivitetens rett anerkjent. Dette innebærer at man skiller mellom intensjonene for en handling og det som faktisk skjer. En handling kan ha, og har ofte (vanligvis), uforutsette konsekvenser. Men for å bli holdt ansvarlig for noe må jeg ha villet dette.
Autonomi innebærer fristilling overfor eller et brudd med naturlige bestemmelser og tradisjoner. Autonomi er opplysningstidas kritiske prinsipp, hevdelsen av den individuelle subjektivitetens rett i tenkning, etikk og politikk mot natur og tradisjon.
Hegel mente at individet ikke strekker til for å skaffe til veie eller begrunne etiske, politiske eller kognitive normer, bortsett fra rent nyttebetonte og pragmatiske normer ut fra hensiktigsmessighets betraktninger.
Hegel mente at Kants moralske imperativ ikke ga svar på hvordan mennesker skulle handle i konkrete situasjoner - det var tomt, og gir ingen konkrete plikter, selv om det sier mye om plikten. Og når ulike plikter kommer i konflikt med hverandre - hva da? - det sier Kant ingenting om, men Hegel pekte på at i dette har friheten en tragisk side.
I overensstemmelse med Kant mente Hegel at det gode måtte bli forstått som den gode viljen:
"For den subjektive viljen er det gode helt vesentlig, og den subjektive viljen har bare verdi og verdighet så langt dens innsikt og intensjon er i overensstemmelse med det gode. Så langt som det gode enda på dette punktet er det godes abstrakte Ide er den subjektive viljen enda ikke fastsatt som assimilert til det og i samsvar med det. Den står i et forhold til det gode der det gode bør bli virkeliggjort, og bare kan bli virkeliggjort gjennom den subjektive viljen." (PR §131)Det er bare gjennom handling at det gode kan bli virkeliggjort. Uten handling er det gode abstrakt og ufullstendig. Men hva er den gode handling - plikten? Hegel mente at Kants etikk ikke sa mer enn at den gode handling - plikten - er å gjøre rett og å fremme alles velferd, også sin egen, så langt det fremmer alles velferd. Men noe mer konkret kan ikke Kants etikk si.
Hegel mente at Kants etikk var ufullstendig. Det etisk liv kunne gjøre den fullstendig. Uten det etiske liv var Kants etikk bare tom formalisme og retorikk om plikt for pliktens skyld. Men i Kants begrep om formålenes kongerike ligger gjensidig anerkjennelse under som en basis:
"Formålenes kongerike:Dette innebærer en gjensidig anerkjennelse mellom menneskene av deres, og hver enkelts, frihet. Slik forutsetter og medfører Kants etikk intersubjektivitet.
Med dette forstår Kant en systematisk forening av fornuftige vesener ved felles lov. De er alle underlagt den lov at de aldri skal behandle den andre som bare et middel, men også som et formål. Et fornuftig vesen tilhører formålenes rike som medlem når det både er allment lovgivende og selv er underkastet disse lovene."
Om Kant er viktig for Hegels utredning om moralitet, så er Jacobi viktig for Hegels utredning om samvittigheten. Kant behandler moralens objektive side, og Jacobi dens subjektive side. For Kant har lov og fornuft prioritet over den individuelle subjektivitet. For Jacobi er det omvendt - for ham er loven laget for menneskene, og ikke omvendt. Loven må tilpasses de enkelte situasjonene der den anvendes, og samvittigheten kan stå over loven. Dette kan Hegel i noen grad slutte seg til:
Samvittigheten: Denne subjektiviteten, som abstrakt selvbestemmelse og ren sikkerhet på seg selv alene, fordamper i seg selv alle bestemte sider ved retten, plikten og eksistensen, for så vidt som det er dømmekraften som bestemmer innenfra seg selv hva som er godt i forhold til et gitt innhold. (PR §138)Men samvittighetens rett er tvetydig. Enhver kan hevde å representere den rene samvittighet, med mange ulike handlinger. Samvittigheten innebærer for Hegel retten til den subjektive viljen, som er at hva enn den anerkjenner som gyldig skulle bli oppfattet som godt av den. Hegel skiller mellom den genuine samvittigheten og rent formell samvittighet. Den genuine samvittigheten hører til i det etiske livet, og den rent formelle samvittigheten hører til i moraliteten, som behandles her. Den genuine samvittigheten er intersubjektiv, men det er ikke moralitetens formelle samvittighet.
Den formelle samvittigheten er vilkårlig og individualistisk og atomisert. Den mangler innhold, og er derfor ikke objektiv, men bare en rent privat sikkerhet. Formell samvittighet forfaller til hykleri. Og samvittigheten kan være både god og ond:
Hvor alle tidligere gyldige bestemmelser har forsvunnet og viljen er i en tilstand av ren inderlighet er selvbevisstheten i stand til å lage til sitt prinsipp, enten det allmenne i og for seg selv, eller sin egen særskilthets tilfeldighet, og gi den siste forrang over det allmenne og virkeliggjøre det gjennom sine handlinger - altså er i stand til å være ond.Når den vilkårlige egenviljen prioriteres over det allmenne, blir mennesket ondt. Når private interesser maskeres som allmenne interesser og hensyn handler mennesker ikke med genuin samvittighet, men blir hyklere.Samvittigheten, som formell subjektivitet, består rett og slett i muligheten til hvert øyeblikk å bli ond; for både moraliteten og det onde har felles rot i selvsikkerheten som har væren for seg selv og kjenner og beslutter for seg selv. (PR §139)
Hykleriet er lastens ærbødighet overfor dyden. Men dersom den moralske subjektiviteten blir dypere, og tilbaketrekningen inn i subjektivitet fortsetter, blir alt etisk innhold oppløst, og tomheten blir større. Dermed forsvinner muligheten for objektive moralske standarder. Og også muligheten for hykleri forsvinner, og blir overflødig.
Når sannheten er blitt subjektiv, forsvinner også forestillingen om hykleri, for den forutsetter at hykleren kjenner en objektiv sannhet som han later som han står for. Forestillinger om godt og ondt mister mening, og man rettferdiggjøres ved sin overbevisning og intensjon. Omvendt kan enhver frakjenne enhver annen ære og ærlighet gjennom sin motsatte oppfatning om at den førstes handling er forkastelig ut fra den handlendes påståtte intensjoner. (PR §140)
Dersom retten blir avhengig av følelser og lidenskaper kan hva som helst bli kriminalisert. Man reduseres fra å være fri til å bli ufri, og uten kreditt. Sosial praksis blir drevet av rent profittbegjær og maktbegjær og andre subjektive hensyn, og gjensidig anerkjennelse og rettferdighet forsvinner.
Det endelige stadiet i tilbaketrekning inn i subjektiviteten er ironi. Ironien er en subjektivitet som har distansert seg så sterkt fra verden at den ikke kjenner seg forpliktet overfor det som finnes, men etter behag ensidig kan bestemme sitt forhold til det:
Selv om den har et forhold til denne objektiviteten distansere den seg samtidig fra den og kjenner seg selv som det som vil og beslutter på en særskilt måte, men som også kan beslutte på en annen måte. I denne formen er ikke bare subjektiviteten tom for alt etisk innhold som rettigheter, plikter og lover, og den er følgelig ond. (PR §140)
Helvete er å være så bundet til og begravd i sin egen subjektivitet at en ikke er i stand til å engasjere seg i verden og handle.
Både abstrakt rett og moralitet kan ikke eksistere uavhengig og bare ved seg selv. De er elementer innen en større sosial helhet. Retten fokuserer på frihet i tingene, og moraliteten på frihet i subjektiviteten selv. De er sanne, men ufullstendige, virkeliggjørelser av friheten. De trenger det etiske som støtte og grunnlag.
Hegel skriver at etisk liv er begrepet om frihet som har blitt den eksisterende verden og selvbevissthetens natur.
Det etiske begynner når den andre får betydning. I anerkjennelsen blir Jeg til Vi. Den andre har betydning som en egenartet person. Og den andre har betydning som "allmenn annen".
Det borgerlige samfunnet oppstår på den ene siden ut fra familiens desintegrasjon. Det borgerlige samfunnet er etisk liv i desintegrasjon, skriver Williams. En desintegrasjon som må bli overvunnet på et høgere nivå av staten.
Den etiske substansen er en av frihetens to modaliteter, dens rasjonelle modalitet som betegner bestemmelser og betingelser for friheten, som familien, det borgerlige samfunnet og staten. Den inkluderer også en oppstilling av de gjensidige korrelasjonene mellom retter og plikter, og tradisjonelle doktriner om dyder og skikker.
Den andre frihetens modalitet kaller Hegel for etisk frihet, eller subjektiv frihet, inkludert den subjektive og vilkårlige viljen. Uten den subjektive friheten ville de allmenne strukturene og institusjonene til den etiske substansen være abstrakte og potensielle.
For Hegel som for Aristoteles var det ingen absolutte etiske prinsipp som kunne anvendes i alle situasjoner. Hegel så at etiske prinsipp som i teoretisk refleksjon var fullstendig rettferdige kunne i virkeligheten komme i konflikt med andre etiske plikter og prinsipp. Slike konflikter fører til at Hegel ser på samvittigheten som den ultimate avgjørelsesmyndigheten. (Se PR §§137-140) Samvittigheten har frihetens negative kraft til å oppløse og rive seg selv bort fra hver gitt bestemmelse, og stille seg fritt til alle gitte bestemmelser.
Slik har den subjektive samvittigheten kraft til å relativisere alt. Men går denne prosessen langt nok er det som står igjen en tom, formell samvittighet, som oppløser alt i ironi. Da står den i fare for å havne i nihilisme og estetisk spill, og den har vanskelig for å ta noe alvorlig, inkludert andre mennesker.
Hegels alternativ til denne oppløsningen er å utvikle en genuin samvittighet i etisk liv. Men han gir ingen utfyllende framstilling av dette.
Den autonome moraliteten er skapt gjennom et brudd mellom indre og ytre. Gjennom gjensidig anerkjennelse er dette delvis overvunnet ved å opprette det etiske som en annen natur der subjektet er seg selv i en annen:
Men om det ganske enkelt er identisk med individenes virkelighet, det etiske, som deres alminnelige måte å oppføre seg på, framtrer det som skikk (Sitte); og det etiskes vane framtrer som en annen natur som tar den opprinnelige og naturlige viljes plass, og er betydningen og virkeligheten til individets eksistens. Det er ånd som lever som en verden, og bare slik begynner åndens substans å eksistere som ånd.Individene er ut fra seg selv alene ikke i stand til å opprette mening, etikk og kultur, men de kan finne mening, hensikt, i å gjensidig anerkjenne hverandre og bli medlemmer av et større sosialt hele. Da blir friheten ikke bare et subjektivt spill. Da kan samvittigheten være positiv og skapende. Genuin samvittighet inkluderer sosial deltakelse og handling for felles mål: "Og som subjektiviten fordamper alt innhold inn i seg selv, kan den i sin tur utvikle det ut av seg selv. Alt som framstår i det etiske riket er produsert av denne aktiviteten til ånden." (PR §138 - tilføyelse)
Det konkrete livet i handling og deltakelse virkeliggjør personen og gir ham konkret frihet:
En bindende plikt kan bare framstå som en begrensning i forhold til ubestemt subjektivitet eller abstrakt frihet, og for den naturlige viljens drifter eller den moralen som tilfeldig bestemmer sitt eget ubestemte gode. Imidlertid finner individet sin frigjøring i plikten. På den ene siden er han frigjort fra sin avhengighet av de rent naturlige driftene, og fra den byrden han arbeider under som et særskilt subjekt i sin moralske refleksjon over forpliktelse og begjær; og på den andre siden er han frigjort fra den ubestemte subjektiviteten som ikke oppnår eksistens eller handlingens objektive bestemthet, som forblir innen seg selv og ikke har noen virkelighet. I plikten frigjør individet seg selv slik at det oppnår frihet. (PR §149)Plikter gir rettigheter.
Dieter Heinrich har pekt på at begrepet om kjærlighet er teknisk viktig, for det var opprinnelsen til Hegels begrep om anerkjennelse og ånd, og hans filosofiske system: "Med en gang Hegel tok begrepet om kjærlighet som det grunnleggende prinsippet for sin tenkning, stod systemet fram uten avbrudd. Kjærlighetstemaet ble erstattet av den rikere strukturen om livet - og senere av det enda rikere begrepet om ånd (Geist)." Begrepet om kjærlighet var for Hegel både et spekulativt ontologisk prinsipp og en utredning om intersubjektivitet.
I den innledende anerkjennelsens dialektikk er konfrontasjonen med den andre erfart som et tap av seg selv. Dersom to parter ikke kan gi opp sin uavhengige eksklusivitet kan de ikke komme lenger enn til umiddelbar konfrontasjon, og resultatet er kamp eller dominans.
Men i kjærlighet forandres dette. Hver gir opp sin uavhengighet. Det er tilstanden av ikke å være tilfredsstilt i seg selv, men å ha sitt vesen i en annen - fordi en kjenner seg selv i en annen. I kjærlighet er det uavhengige selvet som var forsvart til døden nå funnet å være utilstrekkelig, utilfredsstillende, og følgelig må det oppheves.
I ekteskapet blir begjær, natur og biologi hevet opp og omformet til et etisk og åndelig forhold. I åndsfilosofien fra 1803/04 skriver Hegel at kvinne kommer til å bli et vesen i sin egen rett, og opphører å være et rent objekt for begjær.
Ekteskapet blir inngått etter fri beslutning fra begge parter. De blir enige om å oppgi deres naturlige og individuelle personligheter og opprette en eneste person innenfor denne enheten. Slik er den en selvbegrensning, men det er også en frigjøring siden den er en oppfyllelse og utvidelse av personen.
Kjærligheten omformer slik anerkjennelsens dialektikk. I konfrontasjonens første øyeblikk synes den å være et tap av seg selv. Å være for seg selv og å være for andre synes å utelukke hverandre. Og hver klynger seg til sin separate, uavhengige eksistens. Men i kjærlighet er denne separate eksistens ikke lenger opplevd som tilstrekkelig eller tilfredsstillende. Og den blir oppgitt. Slik overvinner kjærlighet den gjensidige eksklusjonen mellom selvene ved å fjerne motsetningen mellom væren for annen og væren for selv. Hegel sier det også slik: "I en tilføyelse sier Hegel at kjærlighet i allminnelighet betyr bevisstheten om min enhet med en annen, slik at jeg ikke er isolert på egen hand, men vinner min selvbevissthet bare gjennom oppgivelse av min uavhengige eksistens og gjennom å kjenne meg selv som enheten av meg selv og en annen." (PR §158)
I kjærlighet oppgir man sin abstrakte uavhengighet og vinner konkret, genuin uavhengighet i forening med en annen: "Det første momentet i kjærlighet er at jeg ønsker ikke å være en uavhengig person i min egen rett, og at dersom jeg var det ville jeg føle meg mangelfull. Det andre momentet er at jeg finner meg selv i en annen person, at jeg oppnår anerkjennelse i denne andre personen, som igjen finner anerkjennelse i meg. Kjærlighet er derfor den mest umåtelige motsigelse; forståelsen kan ikke løse den, fordi det er ingenting som er mer ustyrlig enn denne selvbevissthetens punktlighet som er negert og som jeg ikke desto mindre bør besitte som bekreftende. Kjærlighet er både produksjonen og løsninga på denne selvmotsigelsen. Som sin løsning er den etisk enhet." (PR §158 - tilføyelse)
Hegel presenterte sitt begrep om ekteskapet som et alternativ til tre andre syn. I det syttende og attende århundrets naturretts teori var ekteskapet sett som et naturlig forhold som var delvis av etiske og delvis av rettslig karakter. I naturrettstradisjonen ble ekteskapet sett primært ut fra sin naturlige side, som en legitimering av kjønnsliv og reproduksjon, mens den etiske siden ble lagt liten vekt på. Hegel kritiserte dette synet, og skrev at det blokkerte utforskinga av den etiske og åndelige siden til ekteskapet. Og at monogamiet ikke følger av det naturrettslige synet.
Det andre synet betraktet ekteskapet som en sivil kontrakt. Slik presenterte Kant ekteskapet, der ekteskapet var ei ordning der partene stilte seg til bruk for hverandre. Hegel kommenterte dette synet med at det var rått og barbarisk, og det gjorde handelskontrakten, som omhandler overenskomster mellom private viljer om utvendige ting, til norm for mellommenneskelige forbindelser. Ekteskapet er en forening, og ikke som i en handelskontrakt en begrenset avhendelse av ting eller tjenester, mente Hegel. Ekteskapet angår personene i deres totalitet.
Det tredje synet var at ekteskapet ganske enkelt er følelsen av kjærlighet. Men denne følelsen er tilfeldig og forbigående. En kjærlighetsaffære er ikke et ekteskap.
Hegel skrev om ekteskapet: "Ekteskapets etiske side består i bevisstheten om denne enheten som et substansielt mål, og slik i kjærlighet, tillit, og deling av hele den individuelle tilværelsen. Det åndelige innholdet blir det overveiende innholdet i ekteskapet. Ekteskapet er ikke et kontraktsforhold i dets vesentlige basis, selv om det opprettes gjennom en kontrakt, for så å overskride denne. Individene identifiseres med hverandre slik at familien blir en person, og dette er den etiske ånd." (PR §163)
Ekteskapspartnerne former en ny forening, en ny rettsperson, og deres eiendom er ikke lenger eksklusiv den enes eller den andres, men er felles. Fra det etiske livs og ekteskapets standpunkt er kontrakt en mangelfull form for intersubjektivitet fordi den går over eller mangler helt den sentrale intersubjektive disposisjonen, nemlig, selverkjennelse i den andre og viljen til å gjøre dette til en varig forening, et mål i seg selv.
Ekteskapet er et viktig moteksempel til Hegels berømte diskusjon om herre-trell forholdet. Begge er former for anerkjennelse. Men i herre-trell forholdet som dominans og ulikhet. I ekteskapet er det derimot i form av kjærlighet, som gir avkall på dominans og ulikhet.
Likevel er Hegel så mye et barn av sin tid at han holdt fast ved sin tids tradisjonelle kjønnsrolleoppfatninger og stereotypier. Men Hegel var ingen reaksjonær etter sin tids standarder. Likevel er kvinnen i Hegels ekteskap i mange henseende underordnet mannen. Det er for eksempel mannen som representerer familien utad, og han representerer derfor kvinnen, som dermed kan sies å bli delvis umyndiggjort. Kvinnen og mannen er i svært mange henseende ikke betraktet som likeverdige. Kvinnens plass er i hjemmet, og mannens store oppgaver ligger ute i verden. Om mannen og kvinnen i ekteskapet skrev Hegel: "Den første er aktiv og kraftfull i sine ytre relasjoner, den andre passiv og subjektiv. Mannen har derfor sitt substansielle liv i staten og i lærdom, og på andre måter i arbeid og strid med den ytre verden og med seg selv. I familien har han et fredfullt og følelsesmessig subjektivt etisk liv. Kvinnens substansielle oppgave er familien, og hennes etiske disposisjon består i fromhet." (PR §166)
Det borgerlige samfunnet er sfæren til den individuelle friheten, og er stedet til den abstrakte retten. Det grunnleggende prinsippet til det borgerlige samfunnet er den frie søken etter den individuelle egeninteressen. Selv om Hegel i noen grad aksepterte Adam Smiths tese om den usynlige hand som skaper harmoni i markedet, er han ikke like optimistisk som Adam Smith med hensyn til hvor perfekt denne harmonien er i det borgerlige samfunnet. Hegel er oppmerksom på tendensene til at rikdom hopes opp hos noen og fattigdom hos andre.
Termen "borgerligt samfunn" inkluderer hos Hegel den ytre staten, altså de offentlige myndigheten som arbeider for å holde orden og for å utvikle infrastruktur og tilrettelegge forholdene for at det borgerlige samfunnet skal utvikle seg, og også korporasjonene. Korporasjonene beskytter sine medlemmer, og er, som etiske institusjoner, deres familie nummer to ute i det borgerlige samfunnet.
Korporasjonene er frivillige organisasjoner, noen av dem kan være laug, men uten den eksklusiviteten som kom til å kjennetegne laugene, der medlemsskap ble arvelig. Korporasjonen har rett til "å se etter sine egne interesser innen sin avgrensede sfære, å ta opp medlemmer i henhold til deres objektive kvalifikasjoner og rettskaffenhet og i antall som er bestemt av den allmenne sammenhengen, å beskytte sine medlemmer mot særskilte tilfeldigheter, og å utdanne andre for å gjøre dem fortjente til medlemskap. Kort sagt, den har rett til å anta rollen som en familie nummer to for sine medlemmer, en rolle som må forbli mer ubestemt i det borgerlige samfunnets tilfelle i sin allminnelighet, siden det er fjernere fra individene og deres særskilte krav." (PR §252)
Korporasjonen formidler mellom på den ene siden individene og familiene og på den andre siden det borgerlige samfunnet. Korporasjonen skaffer sine medlemmer ære.
Når Hegel framholder at det borgerlige samfunnet er oppløsning av det etiske livet, er det det forholdet at det borgerlige samfunnet erstatter mange av familiens funksjoner han peker på, og at den subjektive friheten dermed øker. Det borgerlige samfunnet, som det ytre forholdet til ekstremene av individualitet og allmennhet, er forskjellens stadium. Individet finner sin scene i det borgerlige samfunnet: "Den konkrete og egenartede person, med sine behov, ønsker og målsetninger, er sitt eget mål, og et prinsipp for det borgerlige samfunnet. Men denne særskilte personen står vesentlig i forhold til andre egenartede personer, og deres forhold er slik at hver hevder seg selv, og finner tilfredsstillelse gjennom de andre, og slik på samme tid gjennom det eksklusive allmennhetens formidling, som er det andre prinsippet." (PR §182)
Men personen som står fram i det borgerlige samfunnet er abstrakt og formell: "Det er en del av utdannelsen, av tenkning som individets bevissthet i form av allmennhet, at jeg er forstått som en universell person, i hvilket henseende alle er identiske. Et menneske teller som menneske, ikke fordi det er jøde, katolikk, protestant, tysk, italiensk etc." (PR §209)
Det borgerlige samfunnet med sin subjektive frihet er en moderne utvikling. Et annet av dets prinsipp er refleksjon Alle tradisjoner som tidligere var umiddelbart blir utsatt for refleksjon, og må på nytt aksepteres dersom de skal ha fortsatt gyldighet. "Når det som er rett i seg selv er fastsatt i dets objektive eksistens, altså bestemt av tanken for bevisstheten og kjent som det som er rett og gyldig - blir det lov, og gjennom denne bestemmelsen blir rett positiv rett i sin allminnelighet." (PR §211) Gjennom refleksjon kommer man fram til det som er gyldig og allment.
I det borgerlige samfunnet henger alt sammen: "Det selviske målet i dets virkeliggjørelse oppretter et system av gjensidig avhengighet, slik at overlevelsen og velferden til individet og dets rettmessige eksistens er vevd sammen med, og begrunnet i overlevelsen, velferden og rettene til alle, og har bare virkelighet og sikkerhet i denne sammenhengen. Man må betrakte dette systemet i første omgang som den ytre stat, nødvendighetens og forståelsens tilstand." (PR §183)
Slik er dette systemet opprettet for å mette behovene. Behovenes mettes ved deltakelse i dette allmenne systemet, der man gjensidig dekker hverandres behov, og på den måten må finne sin plass blant andre mennesker: "Individ, som statsborgere, er private personer som har sine egen interesse som sitt mål. Siden dette målet er formidlet gjennom det allmenne, som framtrer for individet som et middel, kan de oppnå sine mål bare så langt de selv bestemmer sin kunnskap, vilje og handling på en allmenn måte og gjør seg selv til ledd i denne sammenhengens kjede." (PR §187)
Man blir nødt til å forholde seg til andre mennesker: "Behov og midler, som de eksisterer i virkeligheten, blir en væren for andre ved at disse behovene og arbeidet for å tilfredsstille dem skjer gjensidig gjennom andres arbeid og behovstilfredsstillelse. Mitt arbeid tilfredsstiller andres behov, som andres arbeid tilfredsstiller mine behov." Men det er bare dette behovenes system som skaper enheten gjennom den gjensidige egeninteressen. Menneskene er avhengige av hverandre, og kommer av nødvendighet sammen for å utnytte hverandres behov. Og det gir ingen anerkjennelse til hele personen som en unik og mangfoldig skapning. Korporasjonen og den etiske staten er derimot rettet inn mot hele personen for å bøte på de mangler som finnes i det borgerlige samfunnet.
Det borgerlige samfunnet river individene bort fra deres familier og tvinger dem til å bli selvtilstrekkelige, men de kan bare oppnå økonomisk selvtilstrekkelighet ved å være nyttige for systemet. Selvtilstrekkeligheten i det borgerlige samfunnet er en form for avhengighet. Vilkårlighet og tilfeldighet rår. Det er ikke et genuint samfunn, men en opphoping av atomiserte individ. Dette er en mangelfull frihet. "Det egenartede skjemmer på den ene siden seg selv bort på alle måter etter som det tilfredsstiller seg og sine tilfeldige ønsker og behov, og på den andre siden, som uendelig opphisset og hele tiden avhengig av ytre tilfeldigheter og begrenset av det allmennes kraft, er tilfredsstillelsen av både nødvendige og tilfeldige behov selv tilfeldig. I disse motsetningene og deres kompleksitet, tillater det borgerlige samfunnet så vel ekstravaganse som elendighet, så vel som den fysiske og den etiske korrupsjon som er felles for begge." (PR §185)
Det borgerlige samfunnet er ufullstendig formidlet. Dette gjør seg også gjeldende mellom individene, der anerkjennelsen har en formell karakter, som eiendomsbesittere eller andre former for økonomiske personer.
Arbeid og eierskap er nærværet til legemliggjort frihet i verden. Hegel tenker på eiendom som en varig ressurs, og ikke noe som konsumeres en gang for alle, men som kan gi utkomme gjennom generasjoner, som en gård. Eiendommen blir eiendommen til en familie. Anerkjennelsen blir her anerkjennelsen av familien og dens ressurser. Hegel regner jordbruksstanden som den substansielle standen, karakterisert av uskyld og naivitet og et direkte forhold til naturen. (Se PR §203)
Men det borgerlige samfunnet oppstår og drar mennesker bort fra familien: "I utgangspunktet er familien det substansielle hele hvis oppgave det er å sørge for denne særskilte siden ved individet, både ved å sørge for de ferdigheter og de midler som kreves for å tjene til livets opphold, og ved å ta seg av personen når han ikke er i stand til å forsørge seg selv. Men det borgerlige samfunnet river individet bort fra familien og fremmedgjør familiemedlemmene for hverandre, og anerkjenner dem som selvtilstrekkelige personer. Videre erstatter det sin egen organiske jord med en ytre anorganisk natur, og underkaster hele familiens tilværelse under avhengighet av det borgerlige samfunnet og tilfeldighetene. Slik blir individet sønn av det borgerlige samfunnet, som har så mange krav på det som han har retter i forhold til det." (PR §238)
Handverkets og industriens stand, som er bybasert, skiller seg fra jordbruksstanden. "Handverkets og industriens stand (Stand des Gewerbes) har som oppgave å gi form til naturlige produkter, og den avhenger for sitt underhold av sitt arbeid, på refleksjon og forståelse, og vesentlig på sin formidling av andres behov og arbeid. Det den produserer og nyter skylder den hovedsakelig seg selv og sin egen aktivitet." (PR §204) I denne andre standen må individet stole på seg selv, og dets selvfølelse er intimt forbundet med kravet om en tilstand der retten er opprettholdt. Sansen for frihet og orden har derfor først og fremst oppstått i byene.
Arbeidet blir et middel for å tilfredsstille behov, men er i seg selv ingen tilfredsstillelse. Det blir en allmenn rutine, og stadig mer spesialisert og oppdelt. Menneskene bli mer og mer avhengig av det borgerlige samfunnet: "Arbeidets objektive og allmenne side består imidlertid i den abstraksjonsprosessen som gir en spesifikk karakter til midler og behov og slik også til produksjonen, og slik gir opphav til arbeidsdeling. Gjennom denne deling av arbeidet blir arbeidet enklere, slik at evnen til abstrakte arbeid blir større, som også det produserte volumet blir. Samtidig fører denne evnenes abstraksjon til avhengighet og gjensidighet mellom menneskene med hensyn til tilfredsstillelsen av deres behov. Videre fører abstraksjonen av produksjonen til at arbeidet blir stadig mer mekanisk, slik at menneskene kan la maskiner overta arbeidet." (PR §198)
I åndsfilosofien fra 1803/04 skrev Hegel at "behov og arbeid, hevet inn i denne allmennhet, utgjør på egen hand et monstrøst system av samfunn og gjensidig avhengighet ... et liv til den døde kroppen, som beveger seg selv innen seg selv, en som faller og stiger i sin blinde bevegelse, som elementene, og som krever streng dominans og temming som et vilt beist". Selv om det borgerlige samfunnet er et uttrykk for økonomisk frihet, framstiller Hegel det som et vilt beist som må temmes.
Likevel, til tross for karakteristikken av det borgerlige samfunnet som et beist som trenger å temmes, skriver Hegel: "I denne avhengigheten og gjensidigheten mellom arbeidet og tilfredsstillelsen av behovene blir den subjektive selviskheten et bidrag til tilfredsstillelsen av behovene til alle andre. Ved en dialektisk bevegelse blir det særskilte formidlet av det allmenne slik at hvert individ, ved å tjene, produsere og nyte på egen hånd, tjener og produserer for alles nytelse." Dette skaper og vedlikeholder allmenne ressurser som menneskene ved å skaffe seg utdannelse og ferdigheter har mulighet til å gjøre seg nytte av og delta i samfunnet ved hjelp av. I § 199 i Rettsfilosofien gir Hegel en beskrivelse av det borgerlige samfunnet som tyder på at han mente at det kunne være en underliggende harmoni. I det minste etter at det borgerlige samfunnet var temmet.
Men noen menneske faller i nød og fattigdom. De får ikke mulighet til å gjøre seg nytte av disse ressursene. Under abstrakt rett så vi at besittelser ble eiendom gjennom intersubjektiv anerkjennelse. I det borgerlige samfunnet er fordelene omvendte: Man må ha ressurser for å oppnå anerkjennelse, de er altså betingelser for deltakelse i mulighetene som finnes i det borgerlige samfunnet. Og ikke alle har de nødvendige resurssene: "I disse motsetningene og deres kompleksitet, tillater det borgerlige samfunnet så vel ekstravaganse som elendighet, så vel som den fysiske og den etiske korrupsjon som er felles for begge." (PR §185)
I diskusjonen om etisk liv skrev Hegel: "Den absolutte retten er retten til å ha retter." Williams skriver at dette er retten til anerkjennelse. Alltid siden Jena manuskriptene begrunnet Hegel begrepet om retten i den intersubjektive anerkjennelsen av frihet. Anerkjennelse blir derfor av avgjørende politisk betydning.
Men i det borgerlige samfunnet anerkjennes bare økonomiske forhold. Retten til å ha retter kommer i oppløsning, eller mister sin konkrete karakter. Eiendom eller/og arbeid blir en betingelse for å ha retter. En person uten dette er i vanskeligheter. Uten anerkjennelse, retter eller ressurser ville en person bli ekskludert fra det borgerlige samfunnet. Derfor bør alle ha eiendom, skriver Hegel, selv om alle ikke kan ha like mye eiendom.
Det skapes store ulikheter i det borgerlige samfunnet, og det skapes både rikdom og fattigdom. Derfor må det være en offentlig myndighet som har ansvar for den offentlige velferd og ser til at alle får sine grunnleggende behov dekket. De offentlige myndighetene og korporasjonene har ansvar for dette.
I tilføyelsen til § 236 skrev Hegel at formålet for oversikten og foranstaltningene til de offentlige myndigheter er å formidle mellom det individuelle og de alminnelige muligheten for individene til å oppnå sine mål. De offentlige myndighetene skulle sørge for gatebelysning, bygging av bruer og prising av dagligvarer og for den offentlige helse. De to viktigste meningene om dette er, først, at de offentlige myndighetene skulle ha oversikt over alt som foregår, og den andre er det stikk motsatte, at de offentlige myndighetene ikke skulle bry seg med dette, men la enhver bli styrt i sine handlinger av hvordan vedkommende best kunne skaffe seg et utkomme ved å tilfredsstille andres behov. Individet må sikkert ha en rett til å tjene til sitt underhold på den måten han finner best, men på den annen side har offentligheten en rett til å vente at nødvendige oppgaver vil bli utført på rett måte. Begge synspunkter må bli tilfredsstilt, og handelens frihet skulle ikke være slik at den skaper fordommer mot det felles beste.
Fattigdomsproblemet er eldre enn det borgerlige samfunnet. Men det borgerlige samfunnet forverrer situasjonen på to måter. For det første river den ytre staten individ bort fra familien og tradisjonelle måter for tilegnelse for at den individuelle friheten skal kunne utvikles uten restriksjoner. (Et eksempel på dette kan være jordbruksreformene i Preussen som "frigjorde" de fattigste fra jorda på en sånn måte at de mistet sitt levegrunnlag, mens godseierne fikk fri disposisjonsrett over jorda). Hver mann for seg selv, var prinsippet. Hegel skrev: "Vår tids reflekterende standpunkt, denne atomistiske ånd, den ånden som setter sin ære i individuelle, private interesser og ikke i det som er sosialt og felles, er skadelig".
Den andre grunnen til at det borgerlige samfunnet forverrer fattigdomsproblemet, har å gjøre med den økninga i produksjonskapasiteten, som man så vidt begynte å se, og som utkonkurrerte mange som arbeidet i tradisjonell handverkspreget produksjon. Hegel skrev: "arbeid blir abstrakt, ensformig og lettere, siden det bare er en ferdighet individet lærer, bare en rutine det praktiserer, og slik kan oppnå mer effektivitet i denne enkle operasjonen ..... Det er grunnen til at fabrikkarbeidere blir kraftløse og bundet til sin fabrikk og avhengige av den, siden med denne eneste ferdighet kan de ikke tjene til livet andre steder." (VPR17 §121) Den økte produksjonen fører til overproduksjon og til at arbeidere ble oppsagt.
Hegel trodde at det borgerlige samfunnet med nødvendighet skapte fattigdom, og at rikdom ble opphopet hos noen mennesker mens fattigdom ble opphopet hos andre mennesker. Dette skapte forhold som mellom herre og trell, og truet til å føre til en kamp på liv og død mellom dem, i det borgerlige samfunnet.
Hegel mente at det borgerlige samfunnet hadde ansvar for individene: "Men det borgerlige samfunnet river individet bort fra familien og fremmedgjør familiemedlemmene for hverandre, og anerkjenner dem som selvtilstrekkelige personer. Videre erstatter det sin egen organiske jord med en ytre anorganisk natur, og underkaster hele familiens tilværelse under avhengighet av det borgerlige samfunnet og tilfeldighetene. Slik blir individet sønn av det borgerlige samfunnet, som har så mange krav på det som han har retter i forhold til det." (PR §239) Og: "På samme måte som enhver har rett til å kreve underhold fra samfunnet har samfunnet rett til å beskytte personer mot seg selv. Det er ikke bare for å unngå sult, men for å unngå at det oppstår pøbel. Siden det borgerlige samfunnet har plikt til å forsørge sine medlemmer, har det også rett til å formane dem om å sørge for ditt eget underhold." (PR §240 - tilføyelsen)
Hegel så at fattigdom reduserte mennesker så sterkt at de ikke hadde muligheter til å gjøre bruk av de muligheter som fantes i samfunnet. Dette førte til at de fattige ikke ble anerkjente og de ble marginaliserte:
Av tilfeldigheter og ytre omstendigheter kan mennesker bli redusert til fattigdom. Under disse forholdene har de fortsatt det borgerlige samfunnets behov, og likevel - siden samfunnet på samme tid har tatt fra dem de naturlige midlene til ervervelse, og også oppløst familiebandene i deres videre betydning som slektskapsgruppe - er de mer eller mindre fratatt alle fordeler i samfunnet, som muligheten til å skaffe seg ferdigheter og utdannelse i sin allminnelighet, så vel som å gjøre seg bruk av domstolene og helsevesenet. For de fattige tar den allmenne autoriteten over familiens rolle med hensyn til ikke bare de umiddelbare mangler, men også med hensyn til disposisjon for latskap, ondskap og andre laster som deres forlegenhet og sans for urett gir opphav til. (PR §241)Hegel så ingen fullgod løsning på fattigdomsproblemet, og det var også langt vanskeligere å se en løsning på hans tid enn det er i vår tid, på grunn av at Europa var så mye fattigere og fattigdommen var så mye større og mer utbredt enn i dag. Det er ingen fullgod løsning å la fattige leve på understøttelse, siden dette skader deres ære og marginaliserer dem og gjør dem fiendtlige overfor samfunnet.
Hegel skrev at: "Det borgerlige samfunnets mål er virkeliggjørelse av frihet. Det faktum at mennesker har rett til å leve betyr at de må ha denne retten positivt oppfylt. Frihetens virkelighet må være vesentlig. Livet og overlevelsen til individene er følgelig en allmenn oppgave." (VPR17 §118) Hegels syn på det borgerlige samfunnet var tragisk. Frigjøringen og utøvelsen av subjektiv frihet førte til konflikter, økonomisk usikkerhet og fattigdom. For å beholde sin legitimitet må det borgerlige samfunnet ta ansvar for dette.
Williams avslutter dette underkapitlet med å skrive: "Når subjektiv frihet ikke er modifisert, dempet eller underordnet et høgere intersubjektivt etisk prinsipp, kommer den til virkeliggjørelse i tragisk konflikt og er en tragisk frihet."
I det borgerlige samfunnet er de fattige uten arbeid og eiendom og de nødvendige ressurser for å greie seg. Siden anerkjennelse i det borgerlige samfunnet er bundet opp til arbeid og eiendom, er de fattige nektet anerkjennelse, og lider under forakt og forkastelse. Ekskluderingen fra samfunnet og nektelsen av anerkjennelse er en form for åndelig død. De fattige blir skjøvet til side og usynliggjort. Hegel sa at: "I stater hvor de fattige er overlatt til seg selv blir deres situasjon ekstremt miserabel ... Det er ikke mulig for dem å oppnå sin rett gjennom formell rettferdighet - ved å gå til domstolene - siden det er for kostbar." I forelesning i 1819-1820 sa Hegel:
Oppkomsten av fattigdom er i allminnelighet en konsekvens av det borgerlige samfunnet, og i det hele oppstår den nødvendigvis av det ... Fattigdom er et forhold i det borgerlige samfunnet som er ulykkelig og sviktet av alle parter. De fattige er bebyrdet ikke bare med ytre press, men også av moralsk degradering. De fattige er for det meste fratatt religionens trøst; de kan ikke oppsøke kirker ofte, siden de ikke har passende klær, og fordi de må arbeide om søndagene. Videre må de delta i en gudstjeneste som er tilrettelagt for en utdannet menighet. I denne forbindelsen kan det nevnes at Jesus sa at evangeliet er preket til de fattige .... På samme måte er det vanskelig for dem å få tilgang til utøvelsen av rettferdighet. Medisinsk tilsyn er svært dårlig for dem. Selv om de mottar behandling for sykdommer mangler de nødvendige midler til å ta vare på helsa. ....De fattige er underlagt en annen splittelse, en splittelse av følelser (Gemüt) mellom dem og det borgerlige samfunnet. Den fattige kjenner seg ekskludert og latterliggjort av alle, og dette fører nødvendigvis til indre indignasjon. Han er bevisst på seg selv som et uendelig, fritt vesen, og derfor oppstår det kravet at den ytre eksistensen skulle stå i stil med denne bevisstheten. I det borgerlige samfunnet må de fattige ikke bare kjempe mot naturlige påkjenninger. Den fattige har ikke bare naturen mot seg, men han har også min vilje som sin motstander. Den fattige kjenner det som om han sto i forhold til en vilkårlig vilje, til menneskelige tilfeldigheter, og i den siste analysen er det som gjør ham sint at han er satt i denne splittede tilstanden gjennom en vilkårlig vilje. Selvbevisstheten synes å være drevet til det punkt der den ikke synes å ha noen retter, hvor frihet ikke eksisterer. I denne posisjonen, hvor eksistensen av frihet blir noe helt tilfeldig, er indre indignasjon nødvendig. Siden individets frihet ikke har noen eksistens, forsvinner anerkjennelsen av allmenn frihet. Fra dette forholdet oppstår den skamløsheten som vi finner hos pøbelen. En pøbel oppstår hovedsakelig i et utviklet borgerligt samfunn. ...
Tidligere har vi sett på påkjenningenes rett (PR §127) som noe som oppstår fra en øyeblikkelig nød. Her har påkjenningen ikke lenger denne øyeblikkelige karakter. I fattigdommens nød, kommer partikularitetens makt til å eksistere i motsetning til frihetens virkelighet. Dette kan produsere den kriminelles uendelig negative dom. Naturligvis kan forbrytelsen bli straffet, men denne straffen er bare tilfeldig .... På den ene siden er fattigdom grunnen til pøbelmentaliteten, den manglende anerkjennelsen av retten; på den andre siden framkommer pøbeldisposisjonen der det er rikdom. Den rike mann mener at han kan kjøpe hva som helst siden han kjenner seg selv som makten til selvbevissthetens partikularitet. Slik kan rikdom føre til den samme narraktighet og skamløshet som vi finner hos den fattige pøbelen. Herrens disposisjon er den samme som trellens ..... Disse to sidene, fattigdom og rikdom, konstituerer korrupsjonen til det borgerlige samfunnet." (Dette er oversatt fra fotnoten til § 244 i Cambridge utgaven av Hegels Rettsfilosofi.)
Williams skriver at: "Det ville ikke være overraskende at den fattige ikke anerkjenner legitimiteten til lovene og reglene i det borgerlige samfunnet. På den ene siden har de fattige ikke retter i det borgerlige samfunnet siden anerkjennelse er en betingelse for å ha retter, og de er ikke anerkjent av det borgerlige samfunnet, og heller anerkjenner de ikke det samfunnet som ekskluderer dem. Siden de fattige ikke anerkjenner dets legitimitet, eller har noen del i det, aksepterer de ikke å ha plikter mot det borgerlige samfunnet. De ser seg selv som offer for økonomisk og sosial urettferdighet og skylder ingenting til det systemet som utnytter dem og gjør dem fattige." (side 248)
I det ekstreme kan fattigdommen bli livstruende. Hegel mente at dette kan føre til at de fattige kan benytte seg av "nødretten". (PR § 127) Fattigdommen kan gjøre den dype nød permanent. Og etter nødretten har man rett til å stjele for å opprettholde livet. Nødretten går framfor eiendomsretten.
Ekstremene av rikdom og fattigdom utgjør en konflikt mellom det borgerlige samfunnets prinsipp om allmenn anerkjennelse og dets manglende anerkjennelse og ekskludering av de fattige. Fattigdom likner på kriminalitet ved å være en uendelig negativ dom.
Den anerkjennelsen som hører til det borgerlige samfunnet er utvendig, i det den består i at man anerkjennes som berettiget til å underskrive avtaler og kontrakter, dersom man disponere noe som andre kunne ønske seg. Den selvtilstrekkelige partikulariteten tror at den ikke trenger noen anerkjennelse, eller bare en minimal og formell anerkjennelse i form av bekreftigelse av eierskap. Forskjell og utvendighet ender opp med å fornekte og trosse gjensidig menneskelig avhengighet. Den ytre staten ender opp med å undergrave seg selv ved å skape en annen, i dette tilfelle de fattige, som den ekskluderer, og som betrakter det borgerlige samfunnet som illegitimt når de utvikler pøbelmentalitet.
Denne analysen peker på behovet for formidling og formidlende institusjoner i det borgerlige samfunnet. Hegel mener at formidlende institusjoner, korporasjonene, må finnes. De er laug, fagforeninger, organiserte lokalsamfunn og næringsorganisasjoner. Korporasjonene har også etiske formål, og ikke bare snevre interesser, men de skal beskytte sin medlemmer og deres familier under alle forhold og i alle situasjoner, og kan i en del situasjoner også representere dem.
Videre er det viktig at korporasjonene skaper æresfølelse hos sine medlemmer - det er en ære å være medlem av en korporasjon, som er en viktig del av samfunnet. Gjennom korporasjonen deltar man i samfunnet, og i å styre samfunnet. I de laugsstyrte byene, som det var svært mange av, var det laugene som valgte representantene til bystyrene, og disse bystyrene hadde langt større makt enn et bystyre har i dag siden byene ofte i praksis var suverene, og kunne ha store eiendommer. I de sjølstendige byenes storhetstid hadde deltakelse i byens styre og liv vært det som ga ære og glede til befolkninga. Denne æresfølelsen og deltakelsen påvirket også folks forhold til andre mennesker, og setter opp en ramme livet kan foregå innenfor, som gir standarder og skikker og anledninger.
Dersom individet ikke er medlem av en lovlig anerkjent korporasjon, (og det er bare gjennom lovlig anerkjennelse at et samfunn blir til en korporasjon) så er han uten den æren det er å tilhøre en stand. Isolasjonen hans reduserer ham til den selviske siden av forretningsdriften hans, og livsgrunnlaget hans er uten stabilitet. Han vil følgelig prøve å oppnå anerkjennelse gjennom ytre manifestasjoner av suksess i forretningene, og disse er uten grense siden det er umulig for ham å leve på en måte som høver til hans stand dersom denne standen hans ikke eksisterer. (PR §253)
Korporasjonene brytes ned av det atomistiske prinsippet som ser hvert menneske som en isolert skapning som bare skal ta vare på seg selv og ikke har ansvar for det som er felles. Hegel så dette som barbariets ånd. Den atomiserte ånden kan ikke erstatte eller fjerne behovet for anerkjennelse, men anerkjennelsen blir pervertert og kan ta form som normløst forbruk og annen oppsiktsvekkende framtreden, som ikke kjenner noen grenser. Anerkjennelsen søkes slike gjennom ytre manifestasjoner av suksess, og disse er uten grenser.
Det borgerlige samfunnet må forhindre at folk synker ned i den fattigdommen og utstøtelse som fører til at det oppstår pøbel. Den egeninteresserte atomistiske ånden må bli overvunnet for at fattigdom skal bli sett som et problem. Denne ånden er en abstraksjon fra og en suspendering av det intersubjektive og det sosiale. Den atomistiske ånden ser egeninteressen som den høgeste interessen, og ingenting annet er av betydning. Følgelig kan den heller ikke se de fattige som offer for sin egen suksess.
For Hegel var korporasjonene nødvendige for å hindre at menneskene ble redusert til skapninger som bare søker sin egen interesse i sitt yrke. Korporasjonen formidler anerkjennelse til sine medlemmer. De kan også regulere produksjonen, og forhindre arbeidsløshet. Korporasjonen er en familie nummer to.
Hegel tok ære alvorlig. I det borgerlige samfunnet får man ikke ære av hvem man er, men fra det man gjør. Ære kommer av en anerkjennelse av at det man gjør er av allmenn viktighet, at det er verdifullt og av betydning for samfunnet. Æren redder det egenartede ved individet ved å anerkjenne det som å være av allmenn betydning på grunn av de bidrag som dette individet gir til samfunnet som helhet. Gjennom medlemskap i korporasjonen blir man delaktig i korporasjonens betydning og ære. Og man oppnår en bestemt sosial status og funksjon. Gjennom medlemsskap i korporasjonen "er det også anerkjent at han tilhørerer en helhet som selv er medlem av et samfunn, og at han har en interesse, og bestrebelser å fremme, i denne helhetens mindre selviske mål. Slik har han sin ære i sin stand - standsære." (PR §253) Individet er ikke lenger noe enkeltstående og tilfeldig, "en hvem som helst", men samtidig både spesielt og allment - spesielt som allment.
Et menneske kan ikke være en absolutt privat person. Det blir bare noe substansielt og vesentlig dersom det har ei målsetting som er av allmenn betydning. Dersom individ er redusert til å leve som partikulariteter, må de nødvendigvis streve for å bli anerkjent i sin spesielle aktivitet av andre. Først senker de seg ned i søken etter nytelse, og etterpå viser de seg fram gjennom egenartet opptreden. Dette fører til luksus og utskeielser som er en nødvendig følge av at de mangler et etisk engasjement i noe som er av alminnelig betydning.
Men gjennom korporasjonen får individene adgang til virksomhet og identitet som har hele samfunnet som formål, i tillegg til medlemmenes egen velferd.
Individet er ved seg selv tomt, formelt, ubestemt, uten hensikt og formål. Det må bli noe, og blir noe ved å gå inn i et yrke eller en profesjon eller en næring eller en korporasjon. Da oppnår det etisk substans, en bevissthet om rettskaffenhet som medlem av en korporasjon. Ved å delta i dens korpsånd får det en sak som er større enn det selv.
Hegel mente at å være uten den æren som standstilhørighet gir førte til pøbelmentalitet. Dette var den vanlige måten å oppnå ære på. Det er ingen liten sak å være ekskludert fra de alminnelige måtene å oppnå anerkjennelse på i det borgerlige samfunnet. Det er å være isolert og uten ære og støtte fra andre. Ære er et viktig element i å være noen. Å være uten ære er å ha en mangelfull identitet. Men hinsides mangel på anerkjennelse og marginalisering må de fattige også utholde forakt, hån og forkastelse, som alle innebærer moralsk fornedrelse. Moralsk fornedrelse er i sin tur klart til stede i den skamløsheten som pøbelen utviser. Å være uten ære er et problem for enhver som dette gjelder for.
Det borgerlige samfunnet er etisk liv i desintegrasjon. Familiene og korporasjonene er etiske institusjoner som oppretter etisk integrasjon. Men de omfatter ikke hele samfunnet, og oppretter ikke en fullstendig formidling innen samfunnet. For å komme nærmere dette idealet er det også nødvendig med en inkluderende totalitet, en etisk stat. Det økonomiske systemet gir bare den abstrakte muligheten til at alle skal kunne forsørge seg og bli anerkjente samfunnsmedlemmer, men det er ikke nok, dette må virkeliggjøres, og dette krever korporasjonenes og den etiske stats formidling.
Hegels Rettsfilosofi begynner med abstrakt rett og frihet, og går i kategorisk orden mot økende bestemthet og mer fullstendig virkeliggjørelse av friheten i det etiske livet. Etisk liv inkluderer familien, det borgerlige samfunnet og staten. I familien er den gjensidige anerkjennelsen uttrykt i umiddelbare følelser. Dette er før-reflektive former for anerkjennelse. Det borgerlige samfunnet og staten krever mer eksplisitte og rasjonelle former for formidling og gjensidig anerkjennelse, som gjennom loven.
I det borgerlige samfunnet er den individuelle friheten frigjort og tillatt å utvikle seg. Det borgerlige samfunnet er omskiftelig og preget av forskjell, konkurranse og konflikt, og også formelt samarbeid. Liberale teorier om staten ser ofte staten som et organ for det borgerlige samfunnets behov for trygghet for eiendom og kontrakter og individuelle frihet. Men for Hegel må ikke staten og samfunnet forveksles. Staten skal virkeliggjøre frihet ved å formidle ulikhetene innen det borgerlige samfunnet, og slik bidra til at de abstrakte mulighetene som finnes i det borgerlige samfunnet blir virkelige for alle. Slik skal staten gjøre alle både til statsborgere og samfunnsborgere, og formidle gjensidig anerkjennelse mellom alle som dette.
Williams skriver at hans tese er at Hegels utredning om anerkjennelse setter opp et tredje alternativ til den klassiske kollektive strukturen og til moderne, Cartesisk-kantsk, begripelse av subjektivitet og frihet. Det "Vi" som oppstår gjennom gjensidig anerkjennelse er ikke en opphopning av individ, eller en ren felles vilje samlet om en kontrakt; heller ikke en preetablert harmoni som ekskluderer individuell subjektiv frihet. Dette "Vi" er en forening av individ som opphever og utvider deres selvidentitet og som avhenger av og krever bevarelse av deres individuelle frihet. Gjensidig anerkjennelse er statens ideelle enhet. Hegel stiller seg på samme side som de moderne mot klassikerne (Platon, Aristoteles) ved å akseptere prinsippet om subjektivitet og Rousseaus tese om at statens prinsipp er frihet.
Imidlertid fortolker moderniteten subjektiv frihet som en teori om atomisert, selvtilstrekkelig individualisme. Hegel desentrerer subjektiviteten og omformer den til etisk intersubjektivitet, mens moderniteten tenderer mot å forklare subjektiv frihet individualistisk. Det fulle begrepet om frihet er for Hegel funnet i begrepet om gjensidig anerkjennelse og den resulterende objektive ånd. Substansiell frihet omfatter de institusjonene som er nødvendige for at friheten skal være virkelig.
Hegel tingliggjør ikke den objektive ånd, og mener ikke at den er et subjekt eller en bevissthet. Han mener at forholdet mellom individet og det etiske livs institusjoner er riktig begrepet som en selverkjennelse i andre. Den objektive ånd er den allestedsnærværende virkelighet som vi kjenner og lever i gjennom kultur, skikker, språk, tenkemåter, fordommer, dominerende verdier - alle er overindividuelle og likevel virkelige makter, og overfor dem står individet maktesløst og forsvarsløst, fordi dets egen væren, ikke mindre enn andres, er skapt og båret fram av disse.
Den etiske substansen er den totaliteten av betingelser som friheten krever. Friheten blir først virkelig som objektiv ånd, der subjektiv frihet og etisk substans er gjensidig formidlet. Den objektive ånd virkeliggjøres gjennom individene.
"Dersom staten er forvekslet med det borgerlige samfunnet og dens bestemmelse er satt lik sikkerheten og beskyttelsen av eiendom og personlig frihet, blir individenes interesser det ultimate målet som de er forenet for å fremme, og da blir medlemsskap i staten valgfritt. Men forholdet mellom individet og staten er av et annet slag. Siden staten er objektiv ånd er det bare ved medlemsskap i staten at individet selv har objektivitet, sannhet og etisk liv. Individenes bestemmelse er å leve et allment (universelt) liv, og det kan de bare gjøre i det allmenne medium, staten. Abstrakt sett består rasjonalitet i allminnelighet av enheten og gjennomtrengningen av det allmenne og individualitet." (PR §258)
Hegel mente på den ene siden at den sosiale kontrakt teorien forvekslet den etiske staten med det borgerlige samfunnet, og på den andre siden at den klassiske staten ikke frigjorde den subjektive friheten, men undertrykte den. Hegel søkte et tredje alternativ, der staten både må kombinere og legemliggjøre etisk substans og moderne subjektiv frihet. (Etisk substans er slikt som plikter, dyder, lover og institusjoner som eksisterer objektivt, i egen kraft.)
Vesenet til den moderne staten er at det universelle skulle være lenket til den fullstendige friheten til det egenartede og velværet til individene, og slik må interessene til familien og det borgerlige samfunnet bli fokusert på staten, men målenes allmennhet kan ikke vinne framgang uten den personlige kunnskap og vilje til de særskilte individene, som må beholde sine rettigheter. Det allmenne må bli aktivert, men det subjektive må bli utviklet som et levende hele. Bare når begge disse momentene er til stede i fullt mål kan staten bli betraktet som artikulert og i sannhet organisert. (PR §260 - tilføyelsen)
Og derfor:
De moderne statenes prinsipp har enorm styrke og dybde fordi det tillater subjektivitetens prinsipp å oppnå fullbyrdelse i det selvtilstrekkelige ekstreme til den personlige egenartethet, mens det på samme tid bringer det tilbake til substansiell enhet og slik bevarer denne enheten i subjektivitetens prinsipp selv. (PR §260)Staten har også krav på anerkjennelse. Den er ikke en tilfeldighet, men et nødvendig og grunnleggende behov hos menneskene siden den er betingelsen for intersubjektiv sosial frihet.
Ut fra dette oppstår patriotisme: "Denne disposisjonen er i allminnelighet en av tillit (som kan gå over i mer eller mindre utdannet innsikt), eller bevisstheten om at min substansielle og særskilte interesse er tatt vare på og inneholdt i interessen og målsettinga til en annen (i dette tilfellet staten), og i den sistes forhold til meg som et individ. Som et resultat opphører denne andre umiddelbart å være en annen for meg, og i min bevissthet om dette er jeg fri." (PR §268) Patriotisme er at egne målsetninger og egen vilje i vesentlig utstrekning faller sammen med statens.
Williams skriver langt mer om Hegel og staten, men her går vi nå direkte over til Williams sammenlikning av Hegels begrep om anerkjennelse med sammenliknbare begrep hos noen nyere filosofer.
Alexandre Kojéve hadde stor betydning for synet på Hegel i mellomkrigstida. Han laget en syntese av Hegel og Husserls fenomenologi som inspirerte mange filosofer, og som førte til at Hegel ble en viktig filosof i Frankrike. For Kojéve og etterfølgerne hans var modellen for intersubjektivitet konflikt, gjensidig anerkjennelse var gjensidig undertrykkelse, og Kojéve la stor vekt på herre-trell forholdet som modell for mellommenneskelige forbindelser. Vincent Descombes peker på at Kojéves diskusjon av Hegel ikke var ment som en utlegning av Hegels filosofi, men som utgangspunkt for utvikling av en selvstendig filosofi som var ulik Hegels filosofi. Dette har ikke alle være oppmerksomme på, og dette har påvirket oppfatningen av Hegels filosofi.
Kojéve tilla Hegel å operere med en predeterminert optimistisk harmoni mellom mennesket og verden, og mellom menneskene. Denne harmonien aksepterte ikke Kojéve. Judith Butler skrev at Kojéve benektet denne harmonien, og Vincent Descombes at mener at Kojéve hevdet at det var en radikal dualisme mellom naturen og historien. Det var ingen mulighet for formidling og bekreftende gjensidig anerkjennelse mellom menneskene, som også tillot dem å være fri i forhold til hverandre. For Kojéve (og Sartre) var motsetningen mellom herre og trell uten mulighet for utvikling til forsoning eller formidling som kunne sette dem fri. Men for Hegel var dette bare et steg i en utvikling.
Kojéve negative intersubjektive teori ble utviklet videre av Sartre i L'Etre et le Néant. Som negativ undertrykker den det som for Hegel var det sentrale punktet, at den etiske sfæren var konstituert gjennom gjensidig anerkjennelse. Etikk krever bekreftende forhold til andre, og bekreftende forhold er opprettet gjennom gjensidig anerkjennelse der forening med andre inkluderer selvovervinnelse og frigivelse. For Kojéve fører ikke anerkjennelse til dannelsen av et "vi" eller etisk liv i Hegels forstand. Han framholder individualitetens forrang framfor samfunn og fellesskap, og hevder derved en individualisme som ble kritisert av Hegel. Selv om Kojéve kunne stå fram som en venstre hegelianer, utviklet han en individualisme som står mer i stil med liberalismen. Hegels subjekt (i Åndens fenomenologi) lærte ofte at sannheten var en annen enn det trodde, og at det var mange ville og blinde veier å gå, mens Kojéves filosofi om subjektet framstår som en heroisk individualisme der samfunnet er utvendig og instrumentelt for subjektet, og analysen hans av forholdet mellom herre og trell likner mer på Nietzsches analyser.
Sartre har skrevet mye om anerkjennelse, og var både tilhenger og kritiker av Hegel. Da Sartre skrev L'Etre et le Néant i 1943 hadde han ikke lest "Åndens fenomenologi". Det han visste om Hegels filosofi og om anerkjennelse visste han trolig først og fremst gjennom Kojéve og hans utlegning av herre-trell forholdet. I "Åndens fenomenologi" ville Hegel vise alle de blindveiene som menneskene hadde tumlet omkring på fram til man rundt 1800 begynte å se mulighet for en gjensidig anerkjennelse som både var bekreftende og frigjørende. Derfor var det lite av dette i fenomenologien, siden det var muligheten for dette den skulle lede fram til som et utgangspunkt for Hegels videre filosofi. Men Hegel bekreftet teoretisk muligheten til gjensidig frigjørende anerkjennelse. Sartre gjorde det motsatte. Han avkreftet teoretisk muligheten for gjensidig anerkjennelse, men i analysene av intersubjektivitet i "Notatbok for en etikk" bekreftet han muligheten for gjensidig frigjørende anerkjennelse.
I L'Etre et le Néant priste Sartre Hegel, men viste liten kjennskap til Hegels filosofi, og i et intervju har Sartre senere sagt at kjennskapet han på den tid da han skrev L'Etre et le Néant hadde til Hegel stammet fra forelesninger om Hegel. Sartres forståelse av Hegel var på den tid den som Kojéve hadde utviklet. Sartre både priste Hegel (for eksempel på sidene 236-238 i "Being and Nothingness") og kritiserte ham ved å beskylde Hegel for metafysisk idealisme og epistemologisk og ontologisk optimisme.
Ved epistemologisk optimisme mente Sartre (1) antakelsen om at gjensidig anerkjennelse var mulig på en bekreftende og frigjørende måte, og (2) at gjensidig anerkjennelse gjorde det mulig å gå over til det allmenne, fra Jeg til Vi. Sartre mente at anerkjennelse ikke var mulig i Hegels forstand. Bevissthetene var evig atskilte, og de kunne ikke kjenne seg igjen i en annen. Sartres forståelse av frihet er også negativ i L'Etre et le Néant, og forholdet mellom mennesker består i eksklusjon og avvisning. Dette fører til en eksistensiell nominalisme og atomisme som bare midlertidig kan oppheves, som når grupper dannes. Men denne midlertidige opphevelsen av atomismen er ikke en intersubjektivitet i bekreftende forstand, det er altså ingen positive forhold til andre.
For å klargjøre dette nærmere tar Williams opp Sartres behandling av skam. Sartres fenomenologiske beskrivelse av skam må skilles fra hans ontologiske utredning. Sartres fenomenologiske beskrivelse av skam som vesentlig en intersubjektiv bevissthet bruker begrepet om anerkjennelse. Skam er ikke basert på refleksjon, men er tilstede før refleksjonen. Skam er ikke en sinnstilstand man gir seg selv, men er skam overfor noen. Sartres utgangspunkt er en vulgær positur. Denne henger fast ved meg i en annens erkjennelse av meg. Det umiddelbare nærværet til den andre får meg til å skjelve: "I refleksjonen kan jeg aldri møte med annet enn min bevissthet. Men den andre er en uerstattelig formidler mellom meg selv og meg. Jeg skammer meg over meg selv som jeg trer fram for den andre."
Men skammen inneholder mer. Sartre skrev:
Ved den rene tilsynekomsten av den andre er jeg satt i en posisjon der jeg avsier dommer om meg selv som et objekt, for jeg kommer til syne for den andre som et objekt. Likevel er dette objektet som har kommet til syne for den andre ikke et tomt sinnbilde av en annen. Et slikt bilde ville i virkeligheten helt kunne tillegges den andre, og slik ikke røre meg. Jeg kunne kjenne irritasjon, eller sinne foran det som foran et dårlig portrett av meg selv som gir inntrykk av en stygghet som jeg ikke har. Skam er av natur anerkjennelse, jeg anerkjenner at jeg er som den andre ser meg.
Sartres analyse involverer anerkjennelse i Hegels forstand, en selv-anerkjennelse i en annen. Uten selv-anerkjennelsen i en annen ville min tilsynekomst for den andre være et tomt bilde, eller en fantasifull konstruksjon av den andre som ville la meg uberørt. Men i skam anerkjenner jeg at jeg er denne skapningen som opptrer slik og slik, og at jeg er slik den andre ser meg. Dersom jeg ikke anerkjente at jeg er som den andre ser meg ville jeg ikke søke å unngå dette faktum. Her er en klar og levende fenomenologisk presentasjon av intersubjektiv selv-anerkjennelse i en annen i Fichtes og Hegels forstand.
Sartres ontologiske beskrivelse er noe annet. Sartres skiller skarpt mellom subjekt og objekt som to ulike slag væren. Denne ontologiske dualismen er klar i analysen av sikkerheten om å bli sett på av den andre når det ikke er noen til stede empirisk.
Den andre som subjekt og den andre som objekt er usammeliknbare fordi de er to helt separate ordner av væren.
Sartres krav om at den gjensidige anerkjennelsen i Hegels forstand er umulig avhenger av disse dualistiske ontologiske premissene. Han skriver: "Slik ender Hegels optimisme med feiltakelse: mellom den andre som objekt og meg som subjekt er det ikke noe felles mål .... Jeg kan ikke kjenne meg selv i den andre om den andre først er objekt for meg; heller ikke kan jeg fatte den andre i hans sanne væren - det er, i hans subjektivitet." Gitt denne ontologiske splittelsen mellom subjektene er ingen gjensidig anerkjennelse mulig, i følge Sartre.
Denne ontologiske posisjonen motsier Sartres fenomenologiske beskrivelse av den skamfulle bevisstheten. Sartre forvirrer skammens negativitet med Kojéves lesning av anerkjennelsen som den negativ dialektikken til herre og trell. Han greier ikke å se at anerkjennelsen har en ureduserbar bekreftende dimensjon som ligger under den og er betingelsen for unngåelser av og flukt fra den andre. Denne motsetning mellom Sartres ontologi og fenomenologi skyldes at han i sin fenomenologi ligger nært opp til Hegels begripelse av anerkjennelse. Men i den ontologiske analysen følger han og radikaliserer han Kojéve, og omfavner hans dualisme mellom frihet og natur og hans nominalisme. I Sartres ontologi kan man ikke kjenne seg igjen i en annen, bare bli ekskludert av en annen, og Sartre tror, feilaktig, at det er dette som skjer i skammen.
Men etter 1945 begynte Sartre å studere Hegel, og han nærmet seg Hegel. Men en overgang fra individet til det sosiale gjennom gjensidig anerkjennelse er den bevegelsen som Sartre hadde erklært var ontologisk umulig. I Sartres "Notatbøker for en etikk" studerte han handlingsforløp som innebar anerkjennende handlinger.
Sartre beskrev sin posisjon sent i livet som "dialektisk nominalisme". Hvordan går man da over fra det individuelle til det sosiale? Saken er ikke bare muligheten for et bekreftende forhold til andre, å bli et "vi", men også muligheten for etisk liv i Hegels forstand. Sartres nominalisme hindret ham i å foreta en virkelig syntetisering av individers handlinger til gruppers praksis. Sartre greide ikke å få et godt nok grep om forholdet mellom gruppemedlemmene.
For Deleuze var Hegel og dialektikken motstanderen til Nietzsches filosofi. Nietzsches filosofi kan forståes som anti-dialektisk, som å hevde en ikke-dialektisk forskjell som har en hierarkisk pluralisme som sitt ontologiske korrelat. Deleuzes foretrekkelse av hierarkisk pluralisme kan bli avledet fra Kojéves identifikasjon av anerkjennelse med herre og trell forholdet, så vel som fra hans lesning av Nietzsche. Forklaringen av anerkjennelsen, herre og trell, er sentralt for Deleuze polemikk mot Hegel.
Deleuze forkaster det han tar for å være Hegels versjon av herre og trell fordi han tror at det er fundamentalt servil. Og ikke bare herre-trell forholdet, men Hegels "subjekt" og Hegelianismen i sin totalitet, er en servil moralitet, et uttrykk for et asketisk ideal. Anklagen blir mer plausibel dersom den er forstått som rettet ikke mot Hegel, men mot Kojéves lesning av Hegel. Mot den hegelske herre-trell setter Deleuze opp Nietzsche og en nietzsche-versjon av herre trell. Hans distinksjon mellom de to dreier seg om en videre distinksjon mellom differensielle selv-bekreftelse (Nietzsche) og dialektisk selv-bekreftelse (Hegel).
Differensiell bekreftelse er ren selv-bekreftelse, en bekreftelse av forskjellen som sådan. Dette begrepet om bekreftelsen er basert på Nietzsches herremoral. Deleuze uttrykker det slik: Jeg er god, og derfor er du ond. Her er ingen sammenlikning. Herrens etikk består i å herliggjøre seg selv, og, i motsetning til hos Hegel, undergraver ikke herren seg selv og sitt herredømme. Det er ren selv-bekreftelse uten negativitet.
I motsetning til dette er dialektisk selv-bekreftelse avhengig, avledet og servil, i følge Deleuze. Det gjelder både for herren og trellen. Servil selv-bekreftelse begynner med er negasjon: Du er ond, derfor er jeg god. Her er bekreftelsen av selvet basert på og avledet fra en sammenlikning med og negasjon av noe annet. Det servile selv trenger å si nei til noen for å bekrefte seg selv som god. Dets godhet er avledet av og avhengig av det det negerer. Følgelig er denne selv-bekreftelse svak, den mangler kreativitet; dens kreativitet og bekreftelse består i å si nei til noe annet. Deleuze tror at den dialektiske selv-bekreftelsen er virkelig negativ, en form for servil moralitet.
Videre, siden en slik selv-bekreftelse forutsetter og avhenger av andre, søker den anerkjennelse. For Deleuze er begjæret etter anerkjennelse servilt. Derfor er selv Hegels herre bare en vellykket slave.
Deleuzes forklaring av herre og trell undergraver begrepet om anerkjennelse og intersubjektivitet. I følge Deleuze er ikke bare Hegels herre og trell servile i Nietzsches forstand, men det er også selve begrepet om anerkjennelse. I følge Deleuze er anerkjennelse enten et tegn på underdanighet eller overflødig. Herren trenger ingen anerkjennelse. Det holder med selv-bekreftelse. Bekreftelse er selv-bekreftelse, bekreftelsen av forskjell og nytelsen av spillet til dens egen forskjell. Da er relasjoner til andre og anerkjennelse av andre unødvendige og en hindring. Og for Deleuze innebærer relasjoner sammenlikning med andre, og sammenlikning betegner behov og avhengighet. Men Nietzsches herre er fullstendig uavhengig av trellen og har intet behov for ham. Han gleder seg over å være den han er og bekrefter seg selv uten å trenge å sammenlikne seg med andre, eller i det hele tatt å trenge til andre.
For Deleuze deler ikke herre og trell en felles menneskelig identitet, for herren deler ikke trellens formidlede, avhengige identitet og eksistens. Forholdet mellom dem er som mellom rovdyret og lammet. Rovdyrets natur er å begjære lammet, men det er ikke et tegn på svakhet, eller på en avledet svak selv-bekreftelse. Det er en hevdelse av ren ulikhet, som ikke er erfart som en motsetning eller avhengig av en motsetning. Fra dette perspektivet er det mellommenneskelige og det sosiale en hindring, en flokkmoral som må bli overvunnet av Overmennesket. Overmennesket selv trenger ikke anerkjennelse, det bekrefter ulikhet, og det er ikke noe felles element som må anerkjennes. Ren selv-bekreftelse fører til nominalisme.
Slavens negasjon av herreveldet, på den andre siden, skaper moral, og moralen omformer herrens selvbekreftelse til ondskap. Herrens rovdyrnatur stemples som ond. Den må omskapes fra rov til samarbeid. Den servile bevissthet forklarer ulikhet som motsetning. Det er grunnen til at, i følge Deleuze, dialektikken som trives med motsetninger, er symptomatisk for serviliteten, siden dialektiske motsetninger bringer fram en underliggende identitet som oppløser ulikheten.
Vi kan nå forstå hvorfor Deleuze forkaster anerkjennelse. Begjæret etter den andre og kravet om gjensidig anerkjennelse er servilt. Den andre er kalt fram bare for å bli negert, altså å tjene som et slør for den veike selv-bekreftelsen. Sistnevnte kan ikke tåle virkelig ulikhet, men reduserer den andre til den samme. Videre avskaffer gjensidig anerkjennelse Deleuzes foretrukne hierarkiske pluralisme. Den synes å avskaffe bekreftende verdier og skaper ikke andre verdier enn livsfornektende verdier. For Deleuze kommer ikke noe fram fra anerkjennelsen, det er ingen omforming eller selvovervinnelse. I anerkjennelsen er den andre negert for å opprette tradisjonelle, etablert verdier, flokkenes verdier.
Deleuze tenker om anerkjennelse bare innenfor motsetningen i herre-trell forholdet. Den er tatt for å være absolutt, og ingen formidling eller forsoning er mulig. Herreveldet er rent positivt, og trelldommen er rent negativ. Deleuzes forsøk på å tenke anerkjennelse er hentet fra Kojéve, der ingen forsoning eller formidling er mulig. Deleuze er ikke i stand til å se forskjellen mellom Hegel og Kojéve. For Deleuze er alternativene enten den rene ikke-dialektiske selv-bekreftelsen av herreveldet som bekrefter ulikheten, eller den dialektiske, negative selv-bekreftelsen til slaven som negerer og undergraver ulikhet til fordel for flokken. Deleuze mener slik at Hegel og Nietzsche ikke kan forsones.
Men dette viser en manglende evne til å forstå gjensidig anerkjennelse i Hegels forstand. Det hegelske "Vi" er ikke noen flokk men innebærer sin egen kritikk av moralen og "subjektet". "Vi" er opprettet, ikke ved å si nei til en annen, men til seg selv, altså til den selvforherligelsen som Deleuze synes å foretrekke. Foreningen av selvene i et "Vi" er ikke et uttrykk for en blind vilje til makt, men betinget av frigivelse som tillater selvene å være og bli bekreftet i sin individualitet som medlemmer. Det kan ikke bli lagt for stor vekt på at for Hegel er det "Vi" som oppstår fra en etisk omformet individualitet et som tillater den andre å være og bekrefter den andre i ulikhet. Hegels "Vi" og etisk liv er flokkmoral i Nietzsches forstand. Flokkmoralen reflekterer en ensartethet, homogenitet, som ekskluderer ulikhet. Verken Deleuze, Nietzsche eller Kojéve har noe som likner på Hegels "Vi" eller hans intersubjektive prinsipp om formidlet, etisk selvovervinnelse.
Deleuzes forsøk på å tenke herre og trell forskjellig fra Hegel, altså uten relasjon eller sammenlikning, mislykkes til slutt. For Deleuze bekrefter differensiell selvbekreftelse ren ulikhet, altså at herren ikke forholder seg til eller sammenlikner seg med trellen. Herrens verden og trellens verden er atskilte, herren vil aldri bli nødt til å stille spørsmål ved sin ulikhet fra trellen, eller slaven ved sin motstand mot herren.
Deleuzes forsøk på å skille herren fra den servile moralen mislykkes fordi, som mange har pekt på, at selv for Nietzsche konstituerer herremoralen og slavemoralen en motsetning og er slik relative i forhold til hverandre. I motsetning til Deleuze hviler Nietzsche på prinsipp om dominans og hierarki. Det er bare gjennom en sammenlikning av verdier at herrens bekreftelse av noble verdier kan finne sted. Hierarki er en aristokratisk relasjon. Ved å ta ulikhet i retning mot aristokratisk hierarkisk pluralisme, provoserer Deleuze, i likhet med Kojéve og Nietzsche, fram den servile revolten som han er antatt å overvinne. Deleuze undergraver ikke bare sitt eget prosjekt, men mislykkes også i forhold til Hegels utredning om overvinnelsen av herreveldet og trelldommen gjennom gjensidig anerkjennelse og frigjøring.
Denne samlede kritikken bekrefter at Deleuze begriper anerkjennelsen på det underordnet nivå til motsetningen mellom herre og trell. Den bekrefter også Houlgates bedømmelse av Nietzsche: "Nietzsche mislykkes i å befri filosofien fra det metafysiske begrepet om subjektet som noe isolert og uavhengig fordi han mislykkes i å befri filosofien fra tenkning i motsetninger, og slik begriper han det sanne subjektet som å konfrontere og hevde seg selv mot, altså i motsetning til- ..." Kort sagt, Deleuzes og Nietzsches begrep om selvovervinnelse og differensiell selvbekreftelse faller tilbake til selve den borgerlige individualismen, og vekker de følelser og den motstand de skulle overvinne. Til tross for Nietzsches kritikk av romantikken overvant han den ikke, men hadde bare en ny versjon av romantikken å tilby. Deleuzes nominalisme befester bare ytterligere slik individualisme.
Williams skriver at Hegels kommentar til Fichte og romantisk ironi kan tjene som hans kommentar til Nietzsches aristokratiske selvovervinnelse og Deleuzes differensielle selvbekreftelse:
Hvert innhold som skal ha verdi for ego er bare satt fram og anerkjent av ego selv. Hva det enn er, er det bare gjennom instrumentaliteten til ego, og det som eksisterer ved min instrumentalitet kan jeg tilintetgjøre igjen ... Egoet kan forbli herre og mester til alt, og i ingen sfære til moralen, lov, ting som er guddommelige og menneskelige, verdslige eller hellige, er det noe som ikke først måtte bli opprettet av ego og ikke kunne bli ødelagt av det. Følgelig blir alt genuint og uavhengig virkelig bare et show, ikke sant og genuint på egen hand eller ved seg selv, men bare en ren tilsynekomst som skyldes ego som med sin makt og sine luner har det til fri disposisjon. (Fra Hegels Aesthetikk 13:93-94)
For Hegel ville Deleuzes differensielle selvbekreftelse inkludere forfengeligheten, tomheten til alt annet enn det selv. "Dersom ego forblir på dette standpunktet synes alt å være null og tomhet for det, uten om dets egen subjektivitet, som derfor blir hul og tom og selv bare ren forfengelighet." Det er bare et kort skritt til det estetiske spillet av forskjeller så høgt priset som et motpunkt til moralismens alvor. Hegel noterte at å redusere alt til forskjellenes spill, spesielt aristokratiske ulikheter, har sine egne problemer fordi det tømmer alt for verdi, og dermed tømmer det seg selv. Selvet er utilstrekkelig til å tjene som kilde og grunnlag for normativ kultur og etikk.
Hegel mente at det fantes virkelig alvor, som motsetning til det estetiske ulikhetenes spill. "Genuin alvorlighet kommer bare gjennom en substansiell interesse, en sak som har indre verdi, sannhet, etisk liv etc. slik at jeg blir noe vesentlig for meg selv bare så langt som jeg går inn i slike indre verdier og blir dannet av dem i min viten og handling." Hegel kritiserte videre aristokratisk estetisme for å se ned på resten av menneskeheten, som retten og etisk liv hadde betydning for som noe solid, nødvendig og vesentlig, og for å forklare deres holdninger som trivielle og banale. For Hegels øyne var ikke slike aristokratiske ulikheter, som skydde all bestemthet og relasjon og betraktet det som flokkmentalitet, genuin frihet, men helvete til en solipistisk individualisme som det ikke var mulig å flykte fra. Frigjøring fra et slikt helvete finnes i forhold av gjensidig anerkjennelse og intersubjektivt formidlet selvovervinnelse som kommer som en uventet gave og frigjørelse.
Lenker
Første del av denne teksten om Hegels etikk
Oversikt over alle tekstene på europas-historie.net
Kilder for dette kapitlet er: