Skrevet av Tor Førde.
Kilde for dette kapitlet er Frederick C. Beisers bok "The Fate of Reason".
I 1758 var Hamann i London. Der hadde han en mystisk opplevelse som var med på å forme filosofien og livet hans. Denne opplevelsen er et av utgangspunktene for "Sturm und Drang."
I 1757 reiste Hamann til London som utsending fra huset Berens, som var et handelshus i Riga. Uten at Hamann kan lastes for det ble turen mislykket. Da han kom til den russiske ambassaden der han skulle føre forhandlinger, ble han møtt med hån og ydmykelser. Den følsomme og sjenerte Hamann ble ydmyket, og han mistet livsmotet. Hans diplomatiske karriere lå i grus, og han var alene i et fremmed land. Hamann skeiet totalt ut. Han sløste raskt bort de pengene som han hadde, en betydelig sum som tilhørte huset Berens. Da pengene var borte prøvde Hamann å livnære seg som luttspiller. Han ble kjent med personer som var ute etter å utnytte ham i et miljø som Hamann ikke hadde noen oversikt over.
Vinteren 1758 leide Hamann et rom og låste seg inne med bøkene sine. I desperasjon vendte han seg til Bibelen. Og han kom til å se jødenes lidelseshistorie som sin egen. Mens han i denne tiden var opptatt med Bibelstudier fikk han sin mystiske opplevelse. Kvelden 31. mars 1758 leste Hamann fra femte Mosebok. Da hadde han en opplevelse der han mente at han hørte Guds stemme inne i seg. Hamann kom til å tro at Gud alltid talte til ham, om han bare var i stand til å lytte. Ja, han kom til å tro at det i alt som hendte ham var et hemmelig budskap til ham fra Gud. Hele naturen og historien består av hieroglyfer, guddommelige siffer og hemmelige tegn som gir budskap til menneskene fra Gud. "Gud er en skriver, og hans skapning er hans språk."
Hamanns mystiske opplevelse kom til å få viktige filosofiske følger. Hamann brøt med opplysningstidas tanker. I tekster han skrev kort etter den mystiske opplevelsen tvilte han på opplysningstidas og den moderne vitenskapens forestilling om at alt i naturen kan forklares ved mekaniske lover uten referanse til overnaturlige mål. For dersom alle hendinger er guddommelige tegn så har de også overnaturlig betydning som ikke kan forklares ved naturlige årsaker. For å forstå hendingene må man konsultere Bibelen. "Vi er alle i stand til å bli profeter", skrev Hamann, "Alle tilsynekomster i naturen er drømmer, visjoner, gåter, som har en skjult mening, en hemmelig betydning. Naturens bok og historien er ikke annet enn siffer, skjulte tegn, som krever Bibelen som kodenøkkel for å bli tydet". Hamann tvilte på skillet mellom det overnaturlige og det naturlige, som det var avgjørende betydning for den unge vitenskapen å opprette og å opprettholde for å komme fri fra teologien og metafysikken.
Hamann ble også mistenksom på opplysningstidas tro på menneskets autonomi og på at mennesket var i stand til å utvikle seg uten Gud hjelp, men ved egen kraft. Hamanns mystiske visjon hadde fortalt Hamann at Gud uttrykker seg både gjennom naturen og historien. Det mennesker tror og tenker og gjør er også det Gud gjør gjennom menneskene, slik at all menneskelig handling forteller om Guds nærvær.
Hamann kritiserte den Cartesiske forestillinga om at selvbevisstheten ("Jeg tenker, altså er jeg.") er det selvinnlysende utgangspunktet for filosofien. Hans mystiske visjon hadde fortalt ham at mennesker ikke har noen privilegert tilgang til seg selv. Siden Gud er opphav til alle våre tanker og handlinger, kan vi ikke vite mer om dem enn Gud gjør. Selvbevisstheten er problematisk. Den dypeste kunnskap om oss selv finner vi ikke i oss selv. Om vi skal skaffe oss kunnskap om oss selv må vi først kjenne vår posisjon i naturen, historien og samfunnet, for vår identitet avhenger av vårt forhold til alt annet.
Hamann kom også til å trekke opplysningstidas prinsipp om fornuftens suverenitet i tvil, altså troen på at fornuften var den høgste dommer i spørsmål om rett og galt, sant og falskt. Han trodde at den mystiske opplevelsen stod over fornuftens dømmekraft, at den uttrykte en sannhet som stod høgere enn det fornuften kunne arbeide med. Fornuften har sitt begrensede område der den er den legitime dommer, men det finnes et område som fornuften ikke kan arbeide med.
Sommerne 1758 vendte Hamann tilbake til Riga, og der fortsatte han å arbeide for huset Berens. Til tross for at oppdraget hans hadde vært mislykket og at han hadde satt en stor pengesum som tilhørte huset Berens over styr i London, ble han godt mottatt av Berens da han vendte tilbake til Riga. Christoph Berens, direktør for handelshuset, ble skuffet over den ideologiske forandringa som hadde skjedd med Hamann. Berens var selv opplysningsmann, og han så Hamanns omvendelse som et fall ned i det værste religiøse svermeri, som var blant opplysningstidas værste fiender. Forholdet mellom Hamann og Berens ble derfor dårlig. Derfor returnerte Hamann til Königsberg i mars 1759.
Men Christoph Berens ville ikke gi opp Hamann, som var en venn. Han ønsket å omvende Hamann tilbake til opplysningstidas tanker. Hamann konsentrerte seg om Luther, og ville bryte forbindelsen med Berens. Hamann sluttet å svare på brev fra Berens. Sommeren 1759 reiste Berens til Königsberg for å treffe Hamann. Og de gikk godt overens. Berens satte da opp en plan for å omvende Hamann til opplysningstidas tanker. Han bestemte seg for å alliere seg med en 35 år gammel privatdosent ved universitetet i Königsberg. Denne privatdosenten sluttet opp om opplysningstidas idéer, og Hamann beundret ham. Denne privatdosenten var ingen annen enn Immanuel Kant.
Tidlig i juli møttes Berens, Hamann og Kant på et vertshus utenfor Königsberg. Det ble et dramatisk møte. Her ble avstanden mellom Berens og Hamann så tydelig at møtet ble ubehagelig. Atmosfæren var spent.
Tjuefjerde juli besøkte Kant sammen med Berens Hamann. Det ble foreslått at Hamann skulle oversette noen artikler fra Diderots Encyklopedi. Kant og Berens håpet at om Hamann begynte å arbeide med opplysningstidas klassikere ville Hamann komme til sans og samling. De avtalte også et nytt møte. Hamann dukket ikke opp. Men han sendte et brev til Kant der han sa at han ikke ville han noen tredjeperson (Kant) med som mekler.
Hamanns brev til Kant, datert 27. juli 1759, kan sies å være det første sammenstøtet mellom opplysningstida og Sturm und Drang. I tillegg til at Hamann ikke ønsket Kant som mekler, inneholdt brevet et forsvar for tro og følelser mot forstandens tyranni. Brevet avsluttet med at Hamann refererte til David Hume og skrev at dersom Hume har rett og forstanden ikke kan bevise at de vanlige tingene vi omgås eksisterer, eller ikke eksisterer, kan den heller ikke bevise eksistensen av de høyere ting. Vi kan bare tro på eksistensen av stoler og bord, og bare tro på eksistensen av Gud. Hume er en "Saul blant profetene" siden han ser at forstanden ikke gjør oss vise, og at vi trenger tro "for å spise et egg eller drikke et glass vann."
Hume skrev at det er ingen rasjonell grunn til å tro på Gud. Hamann snur argumentet til Hume rundt, og skriver at siden Hume skriver at forstanden ikke kan gi oss noen årsakssammenhenger er hele tilværelsen og hele livet basert på tro og tillit. Hume, som Hamann bruker ham, utfordrer ikke troen, men sikrer den mot kritikk fra fornuften. Både Kant og Hamann kom til å referere til Hume senere i sin tenkning.
Dette brevet var ikke nok til å stoppe Berens og Kant i deres forsøk på å omvende Hamann. Han trengte å gjøre sin nye overbevisning, og bestemmelsen om å holde fast på den, tydeligere for Berens og Kant. Han måtte vise dem at det verken var snakk om overtro eller svermeri. Han måtte vise dem at det var ei overbevisning som fornuften ikke kunne dømme om. Berens og Kant måtte lære at det er mer mellom himmel og jord enn deres opplyste filosofi kunne vise dem. Derfor skrev Hamann i løpet av to veker, fra 18. august til 31. august, ei framstilling av sin nye tro, Sokratische Denkwürdigkeiten, som ble publisert i slutten av desember 1759.
Selv om dette verket er lite lest utenfor Tyskland, er det banebrytende i den moderne filosofis historie. Det er Sturm und Drangs første manifest, og det første innflytelsesrike angrep på opplysningstidas prinsipp om fornuftens suverenitet. Og det var stilet til Kant selv. Kant var en katalysator for Sturm und Drang.
Sokratische Denkwürdigkeiten har en merkelig undertittel og to kryptiske dedikasjoner, som er viktige å kjenne for å forstå inneholdet. Undertittelen er "Til offentlighetens kjedsommelighet sammenstillt av en elsker av kjedsommeligheten". Ved å beskrive seg slik reagerer Hamann mot den kommersielle etikken som den framførtes av opplysningstidas politiske økonomi. Å elske kjedsommeligheten er å protestere mot arbeidsetikken, som bare tror at vi rettferdiggjør vår eksistens ved å arbeide. I yngre år var Hamann selv en tilhenger av denne etikken. Men omvendelsen hans hadde lært ham at det er noe som er mer dyrebart og som kan erverves gjennom menneskets egne anstrengelser: frelse gjennom nåden. I likhet med Luther ser Hamann en motsetning mellom den åndelige verden, der mennesket finner nåde, og arbeidslivet der man er fanget inn av verden.
Den første dedikasjonen er ironisk, og er "Til offentligheten, eller ingen, den velkjente". Offentligheten er her opplysningstidens fremste sannhetsdommer, og målet for dens program er utdanning og reform. Hamann anklager opplysningsfilosofene for å tilbe en avgud, for å tro på eksistensen av abstraksjoner. Et annet navn for offentligheten er "ingen" siden abstraksjonene ikke eksisterer av seg selv. Og et tredje navn for offentligheten er "den velkjente", siden offentligheten er enhver, og alle vi kjenner. Hamann var, i likhet med Luther, nominalist. Det betyr at de ikke trodde at begrepene og universalia hadde egen eksistens, men bare konkrete gjenstander og de enkelte og konkrete instanser eksisterte. Dette brukte Hamann til å angripe opplysningstida.
Noe Hamann spesielt angrep hos opplysningsfilosofene var deres nyttepregede sannhetsbegrep. Opplysningsfilosofene trodde at filosofi måtte være nyttig for offentligheten, og de gjorde det til sin oppgave å bringe den ned fra spekulasjonenes sfære og konkretiserte filosofien og søkte å gjøre den jordnær og nyttig. Hamann spurte om filosofien kan være nyttig eller brukbar. Er sannhetssøken og offentlighetens interesse sammenfallende? Det er ikke nødvendigvis slik, mente Hamann. Etter Hamanns oppfatning var filosofiens historie en bitter strid mellom søken etter sannhet og offentlighetens interesse. Et eksempel er Sokrates.
Den andre dedikasjonen var til "De To". Og de to var Kant og Berens. Hamann sammenliknet dem med alkymister som leter etter visdommens sten, fornuftens evne.
"Sokratische Denkwürdigkeiten" konsentrerer seg om Sokrates, som Hamann bruker som talerør. Sokrates' lediggang må ha appellert til Hamann som elsker av kjedsomheten. Men Sokrates var en sannhetssøker som fulgte fornuften så langt, og satte den så høgt, at han til og med forkastet gudene, og derfor var han en figur også opplysningsfilosofene satte høgt. Dette bildet ville Hamann undergrave. Hamann siterer to fakta om Sokrates. Den første er Sokrates' innrømmelse av uvitenhet. Gjennom den sier Sokrates at det er ting vi ikke kan vite ved hjelp av forstanden, og som vi må tro. Det andre faktum er den rollen som Sokrates' demon eller ånd spilte. Sokrates stolte på sin demon når fornuften ikke ga svar. Han var Sokrates' guddommelige inspirasjon.
Det sentrale begrepet i "Sokratische Denkwürdigkeiten" er tro, og dette er hovedargumentet mot opplysningsfilosofenes fornuft. Hva Hamann mente med tro er uklart, og trosbegrepet var også uklart for Hamann. Hamanns trosbegrep kan analyseres både som et negativt begrep og som et positivt begrep. Som negativt begrep er det innrømmelse av uvitenhet, innrømmelse av fornuftens begrensning, og umuligheten av å bevise eksistensen av noe som helst. Hamann refererer til dette når han skriver: "Vår egen eksistens, og eksistensen til alle ting utenfor oss, må vi bare tro på for det kan ikke vises på noen måte." Den positive komponenten i troen består av en spesiell erfaring som Hamann kalte for Empfindung - følelse. Det var en uutsigelig følelse, som står i kontrast til et abstrakt begrep. Hamann beskrev Sokrates følelse på denne måten: Sokrates' uvitenhet var følelse. Det er større forskjell mellom følelse og et teorem enn mellom et levende dyr og dets anatomiske skjelett."
Hvilken følelse karakteriserer og særmerker troen? Svaret er avgjørende for å få tak i Hamanns trosforestilling. Men om dette er Hamann vag. Det synes å være en erfaring om eller følelse av livets absurditet eller mysterium - at det er et meningsløst faktum.
Hamann insisterte på at troen ikke bare er tro, men en slags erfaring eller opplevelse førte ham til en provoserende konklusjon: at tro er en spesiell form for kunnskap. Det motsatte av tro er ikke enhver annen form for kunnskap, men en spesiell form for kunnskap, fornuftskunnskap. Troens intuitive kunnskap kan ikke reduseres eller omskrives til fornuftskunnskap. Troen er en overlegen form for kunnskap siden den gir oss direkte innsikt i eksistensen, mens fornuften ikke kan vise eksistensen av noe som helst.
Hamanns krav om at troen er en spesiell form for kunnskap reiser et alvorlig problem: Hvordan kan vi skaffe oss denne troens kunnskap? Og hva kan vi vite om den siden den ikke kan omskrives til fornuftskunnskap, det er ikke mulig å kommunisere den. Hamann svarer ikke på dette. Oppgaven hans i "Sokratische Denkwürdigkeiten" var å framstille muligheten av denne kunnskapen. Men et sted antyder han at kunsten kan være medium for framstilling av denne kunnskapen. "Filosofen er like mye underlagt imitasjonens lov som poeten." Dette førte Hamann til å utvikle en ny og spennende teori om kunstens metafysiske betydning.
Den generelle tesen i "Sokratische Denkwürdigkeiten" er at troen overskrider fornuftens område, med andre ord kan troen verken vises eller avvises av fornuften. Det viktigste premisset for dette er at troen er en umiddelbar erfaring, og dens innhold er privat og kan ikke uttrykkes og følgelig heller ikke formidles. I følge Hamann er trosopplevelsen likestilt med de enkle og umiddelbare sansningene, som smaken av appelsin eller skapheten av en farge, vi kan ikke fullt ut beskrive dem, og verken bevise eller avvise deres eksistens. Troen har like lite med fornuft å gjøre som smak og synsinntrykk. Det er gitte og grunnleggende fakta. Vi kan ikke begrunne dem. Ting vi kan begrunne er ting som vi avleder fra andre fakta. Derfor kan ikke fornuften vurdere eller kritisere de umiddelbare opplevelsene, de er bare gitte fakta.
Frederick Beiser skriver at man trenger ikke å akseptere Hamanns påstand om at religiøse opplevelser er like umiddelbare som sansninger. En skeptiker ville si at religiøse opplevelser er tolket, siden tilhengere av ulike religioner vil sette opplevelsene inn i sin religions sammenheng, og oppleve dem i sin spesielle religiøse sammenheng. Og dermed er fornuftens vurdering av den religiøse opplevelsen aktuell.
Hamann postulerte ikke at det fantes en spesiell religiøs sans eller evne i mennesket. Hamann mente heller ikke at troen motsier fornuften. Troen er verken rasjonell eller irrasjonell, men et gitt faktum, i følge Hamann.
Siden "Sokratische Denkwürdigkeiten" ikke ville bli publisert før til jul, måtte Hamann vente på at hans formelle forklaring skulle komme. I mellomtida var Berens fortsatt i Königsberg, og Kant var sammen med Berens. Resultatet var at Hamann var under beleiring. Berens fortsatte å besøke Hamann, og Kant fortsatte å korrespondere med Hamann, selv om han etter å ha mottatt brevet fra Hamann ikke lenger stilte opp som mekler mellom Berens og Hamann. I oktober 1759 sendte Kant en kopi av sitt siste arbeid til Hamann. Det var et essay med tittelen "Versuch einiger Betrachtung über den Optimismus". Hamann svarte med skarp kritikk av essayet. Dette var begynnelsen på et nytt kapittel av dramaet mellom Kant og Hamann. Kants essay og Hamanns svar på det er to motsatte svar på et av tidens store filosofiske spørsmål.
Denne debatten mellom Kant og Hamann dreide seg om en av de berømte kontroversene i det attende århundret: debatten om Leibniz' optimisme, eller spørsmålet om dette er den beste av alle mulige verdener. Kontroversen begynte i 1753 da Berliner Akademie der Wissenschaften gjorde besvarelse av dette spørsmålet dette til en prisoppgave. Etter jordskjelvet i Lisboa i 1755 ble kontroversen livligere og mindre akademisk, da katastrofen som rammet tusenvis av uskyldige kristne syntes å gjøre Leibniz' teori til skamme. Etter hvert kom nesten hver eneste betydelig tenker på 1700-tallet til å delta i debatten, Voltaire, Rousseau, Lessing og Mendelsohn for å nevne noen av deltakerne. Optimismekontroversen syntes å dreie seg om Leibniz sin optimisme, påstanden om at denne verden er den best mulige. (Man kan like gjerne synes at dette er et pessimistisk utsagn!) Etter hvert kom dette til å dreie seg om langt mer, om det klassiske problemet om ondskapen: hvordan kan forsynet eksistere, en moralsk verdensorden styrt av en god og rettferdig Gud, når det finnes ondskap og lidelse? Siden man ikke ville gi opp den kristne idéen om forsynet fortsatte dette spørsmålet å forfølge menneskene på syttenhundretallet. En verden uten forsynet var en verden uten mening og verdi. Dersom forsynet ikke eksisterte ville verden være amoralsk og absurd og likegyldig til alle moralske hensyn. Det ville være en verden uten rettferdighet. Den unge Kant kalte det "Den svarte avgrunn".
Men bak problemet om forsynet var det et enda mer forstyrrende problem: Anta et øyeblikk at pessimistene hadde rett, at det ikke er noen grunn til å tro på forsynet. Hva da? Dette ville reise alvorlig tro på fornuften selv. Dersom vi ikke kan akseptere at livene våre er meningsløse, og om fornuften forteller oss at dette er tilfelle, hvorfor skal vi da være trofaste overfor fornuften? Optimismekontroversen tiltrakk seg så stor oppmerksomhet blant annet fordi den forstyrret opplysningstidas tro på fornuften selv.
Dette var spørsmålet som Kant og Hamann stod overfor høsten 1759. "Versuch" er et av de mest dogmatiske skriftene til Kant. Der tar han et klart standpunkt til fordel for optimismen til Leibniz. Kants tiltro til fornuften er urokkelig, og han er overbevist om at Leibniz sin posisjon er den eneste fornuftige. Selv ikke det meningsløse og tragiske jordskjelvet i Lisboa gir oss grunn til å tvile på forsynet. Det må innrømmes at det finnes ondskap som ikke blir straffet, tragiske dødsfall og meningsløs lidelse. Men det er bare sett fra vårt begrensede synspunkt. Vi ser ikke helheten. Dersom vi kunne det kunne vi også se Guds plan bak alt, og innse at alt er til det beste.
Hamanns posisjon var den motsatte av Kants. Fornuften gir ikke grunn til optimisme, men til pessimisme, mente Hamann. Den viser ikke at livet er meningsfullt, men at det er meningsløst. Hamann hadde tidligere skrevet: "Fornuften oppdager ikke mer for oss enn Job allerede hadde sett - vår fødsels elendighet - gravens fordel - unyttigheten og meningsløsheten med livet."
Både Kant og Hamann bekreftet at forsynet eksisterte, og ingen av dem ville omfavne det absurde. Men de var helt uenige om hvordan man kunne vite om forsynet og unnslippe det absurde. Der Kant mente at det er fornuften som gir livet mening, mente Hamann at det var troen som ga mening til livet.
Hamanns uenighet med Kant ble klargjort i det svaret han ga på Kants essay i et brev i desember 1759. Der forkastet Hamann Kants forsøk på å vise at forsynet og Guds eksistens er forenlig med det ondes eksistens. Senere kom Kant til å verdsette de grunnene som Hamann ga for dette. Hamann skrev at vi kan ikke bevise at dette er den beste av alle mulige verdener, siden vi ikke vet noe om Gud. Vi kan ikke hevde at all ondskap og lidelse i verden bare er tilsynelatende siden vi ikke kjenner virkeligheten i sin helhet, og ikke kan innta Guds uendelige perspektiv. Hele prosjekt med en teodicé (forklaring på hvordan forsynet og den gode Gud kan finnes i en verden med ondskap og lidelse) er feil, skrev Hamann, fordi det bedømmer Gud ut fra menneskelige standarder og etter menneskelig fornuft.
I slutten av oktober 1759 forlot Berens Königsberg. Han hadde gitt opp å omvende Hamann. Kant var også mest opptatt med sine akademiske plikter. Men det kom til et siste sammenstøt mellom Kant og Hamann. Foranledningen var et brev som Kant sendte til Hamann der han bad Hamann om å samarbeide om å lage ei fysikkbok for barn. Målet var å bringe en oversikt over Newtons fysikk inn i klasserommene.
Hamann svarte til Kant i tre lange brev, alle skrevet i desember 1759. Hamann var mistenksom overfor Kants prosjekt. Han var interessert i å delta, men satte sine betingelser. Hamann kom med forslag som han visste ikke stemte overens med planen til Kant. Hamann prøvde å definere den pedagogiske forståelsen som skulle ligge bak prosjektet. Hamanns pedagogikk var som hentet fra Rousseaus Emilé. Den rette oppdragelsesmetoden er å sette seg i barnets sted. Det vanskeligste med denne metoden var at en måtte gi avkall på alt en kan fra før. "Det vil bli spesielt vanskelig for deg," skrev Hamann til Kant, "gitt alt ditt galanteri og dine store kunnskaper."
Hamann foreslo at boka burde baseres på Skapelsesberetningen, og framstillinga burde følge de seks dagene der verden ble skapt. Hamann fortalte Kant at verden og naturen er ei bok skrevet av Gud. Den er ei likning med ukjente kvantiteter. Selv om fysikkens oppgave er å stave naturens alfabet, ville den kunnskapen ikke tillate oss å desifrer dens budskap mer enn alfabetet hjelper oss i å forstå ei bok. For å forstå historia bak naturen må man gå til Bibelen. Dette var Hamanns råd til Kant, som bygde på Newtons fysikk i sin forståelse av naturen.
Hamann så en stor fare i all undervisning, og det var korrupsjon. Det er like lett å bedra som å undervise, skrev Hamann. Dette er ikke noe problem når de lærde skriver for hverandre, for de fleste av dem er så perverse at de ikke kan bli verre, men dette er ikke tilfelle med barn. Vi må være forsiktige så vi ikke skader deres uskyld, skrev Hamann videre. Hamann så mer visdom i barnas uskyld enn i filosofenes lærdom. Hamann var mistenksom overfor Kants forsøk på å innføre Newton i skolene.
Kant svarte ikke på Hamanns brev. Det kan også skyldes at Hamanns brev var skrevet i en svært provoserende, nedlatende og belærende tone. Hamann ble dypt fornærmet over at han ikke mottok svar fra Kant. Kant prøvde ikke senere å føre noen dialog med Hamann, eller å omvende ham. Hamann hadde gjentatte ganger referert til Rousseau i brevene til Kant, og det var slik Kant fikk kjennskap til Rousseau, som kom til å få stor innflytelse på Kant.
Hamann neste store verk var Aesthetica in nuce, som ble publisert i 1762. Dette verket diskuterte ikke med Kant, men derimot med Lessing, Mendelsohn og Baumgarten. Likevel er det av betydning for etterkantiansk filosofi. Det ble grunnboka for Sturm und Drangs estetikk. Og ei svært viktig bok for romantikerne. Det var først og fremst på grunn av denne boka at Hamann ble kjent som Talsmannen for Sturm und Drang. Dermed er det en klassisk tekst.
Verket er både en polemikk mot en naturalistisk fortolkning av Bibelen, og framfører samtidig en revolusjonær estetisk teori. Et av målene til boka er å frigjøre kunsten fra det kveletaket som klassiske konvensjoner og rasjonalistiske normer hadde på kunsten. Aesthetica er et forsvar for fri kunstnerisk kreativitet, en festhymne til det kunstneriske geniet som bryter alle regler. Hamann mente at kunstneren ikke skulle holde seg til moralske regler, kunstneriske konvensjoner og rasjonalistiske prinsipp, og enda mindre skulle han bry seg om å kopier eller imitere de gamle grekerne og deres stil. Kunstneren skulle uttrykke sine lidenskaper, åpenbare sine følelser, og utvikle sine egne visjoner. Det som gjør et kunstverk vakkert er dets uttrykk, åpenbaringen av kunstnerens personlighet. Derfor er det nødvendig å avskaffe alle regler og konvensjoner, for de hemmer det frie og personlige uttrykk.
Dette standpunktet gjorde Hamann til motstander av de fleste estetiske teoretikerne. Nesten alle hans samtidige mente at kunsten måtte holde seg til noen normer av moralsk, sosial eller teknisk karakter, selv de innrømmet kunstneren retten til å uttrykke sin personlighet gjennom verket. Dette gjaldt både for rigide klassisister som Boileau, Batteau og Gottsched, og for progressive tenkere som Voltaire, Diderot og Lessing. Hamann forkastet alle normer for kunstverk, og det var ikke blitt gjort tidligere.
Hamann ville også gjenopprette den metafysiske betydningen til kunstverket. Her gikk han også mot strømmen. Trenden var mot subjektivisme, som motsatte seg at det var sammenfall mellom sannhet og skjønnhet. Estetisk erfaring og uttrykk ble i mindre grad sett på imitasjon av virkeligheten enn som skinn og illusjon. Dette var tilfellet både for den empiristiske tradisjonen i Frankrike og England og for den rasjonalistiske tradisjonen i Tyskland. I følge Burke og Dubos, som representerte den empiristiske tradisjonen, var estetisk erfaring og opplevelse et spørsmål om behagelige opplevelser, og ikke om sannheter. For både rasjonalistene og empiristene hadde kunsten mistet sitt krav på å gi metafysisk innsikt, eller noen som helst innsikt over hodet. Dens oppgave var i større grad å underholde.
Aesthetica in nuce er en protest mot denne økende subjektivismen. Hamann anklaget både empiristene og rasjonalistene for å forråde kunstens metafysiske kall. For Hamann burde kunsten gi den klareste innsikt i virkeligheten. Kunsten er det eneste instrumentet som kan gripe sannheten og som kan framvise virkeligheten. For Hamann gir kunsten den høyeste form for kunnskap, kunnskap som er overlegen den vitenskapene kan gi.
Det er ikke overraskende at Hamann legger så stor vekt på kunsten. Det fullfører den posisjonen som han allerede hadde lagt ned i "Sokratische Denkwürdigkeiten". I det verket hadde Hamann sett fram til en høyere form for kunnskap som ga en ren innsikt i virkeligheten. En slik innsikt ville være umiddelbar og unngå alle fornuftens abstraksjoner. Den skulle fatte virkelighetens variasjonsrikdom og dens nyanser og alle erfaringens særegenheter. Bare kunsten kunne gi denne umiddelbare kunnskapen, siden den er et framstillende medium. Den argumenterer eller resonnerer ikke. Den framfører ikke begrep, men bilder. Den deler ikke virkeligheten opp i livløse deler som den vil undersøke, men prøver å framstille virkeligheten i sin helhet og livfullhet.
Når vi husker kunnskapsteorien fra "Sokratische Denkwürdigkeiten" forstår vi bedre hvordan Hamann kommer fram til kunstens metafysiske status. Den tillater Hamann å bygge på en sentral innsikt fra kritikken av den klassiske tradisjonen: at kunsten ikke kan reduseres til rasjonalistiske prinsipp, og likevel kan kunsten ha metafysisk betydning. De empiristiske og rasjonalistiske kritikerne av den klassiske tradisjonen benektet den metafysiske betydningen til kunsten fordi de ikke greide å frigjøre seg fra underliggende rasjonalistiske kunnskapskriterier. De satte kunnskap om naturen til å være lik fornuftskunnskap. Derfor syntes deres oppmerksomhet på det ikke-rasjonelle inneholdet i kunsten å innebære at kunstens tapte sin metafysiske status. Men siden Hamann satte spørsmålstegn ved fornuftens eksklusive krav på kunnskap om virkeligheten kunne Hamann akseptere kritikken av den rasjonalistiske tradisjonen mens han gjenopprettet kunstens metafysiske betydning.
Grunnlaget for Hamanns estetiske teori ligger i hans mystiske opplevelse i London. For Hamann var kunsten først og fremst et religiøst kall: å oversette og desifrere Guds ord. Et slikt ukonvensjonelt syn på kunsten hadde som premiss det klassiske begrepet om imitasjon. Hamann aksepterte Aristoteles sitt begrep, men ga det ny betydning i lys av sin religiøse visjon. Dersom kunsten bør imitere naturen, og dersom naturen er Guds hemmelige språk, så er det kunstens oppgave å oversette og desifrere det språket.
Kunstneren skal imitere naturen ved å uttrykke sine følelser og portrettere sine sansninger. Dette er en følge av Hamanns empirisme. Vi får ikke kjennskap til naturen gjennom forstanden, men gjennom sansene og følelsene. Forstanden gir oss bare abstraksjoner av naturen, mens sansene og følelsene reproduserer naturen direkte i all sin rikdom og sitt mangfold. For å imitere naturen må sansningene og følelsene følges, og man må sky fornuftens abstraksjoner.
Aesthetica in nuce har to hoveddoktriner: (1) Kunsten bør imitere naturen og åpenbare Guds ord. (2) Kunsten bør uttrykke kunstnerens innerste personlighet. Sentralt for Hamanns estetikk er at disse to doktrinene kombineres. Det er en ekstrem subjektivisme, der kunstneren skal uttrykke sine begjær og innerste følelser, og samtidig en ekstrem objektivisme der kunstneren skal imitere naturen og overgi seg til naturens virkninger.
Hvordan er det mulig å kombinere slike ekstremer? Hvordan avslører kunstneres personlige følelser Guds ord? Hvordan får hans begjær og lidenskap metafysisk betydning? For å forstå dette må vi til Hamanns mystiske opplevelse i London, og til hans visjon om Guds tilstedeværelse i mennesket. Dersom Gud er tilstede i mennesket og avslører seg gjennom sansningene og lidenskapene til mennesket, så følger det at kunstneren bare trenger å uttrykke sine lidenskaper for å uttrykke Gud. Det kunstneren sanser og føler er det Gud føler gjennom kunstneren. Kunstnerisk kreativitet er ikke bare kunstnerens aktivitet, men også Guds aktivitet, som avslører seg gjennom denne aktiviteten.
Det var Hamanns tro på kunstens metafysiske betydning som appellerte så sterkt til Stürmer und Dränger og hele den romantiske generasjonen. Denne troen lot kunstneren være både kunstner og vismann og sannsiger. Kunstneren kunne uttrykke sine lidenskaper og samtidig kunne uttrykket være en metafysisk innsikt i tilværelsen. Den alminnelige romantiske troen på den metafysiske betydning til kunstneriske uttrykk, som viser seg i Schleiermachers Reden, Hölderlins Hyperion, Schellings System des transcendentalen Idealismus, Novalis Lehrling zu Nais, og F. Schlegels Vorelesung über Transcendentalphilosophie kan føres tilbake til Hamanns Aesthetica in nuce. Alle disse tenkerne trodde at universets krefter viste seg gjennom kunstnerens aktivitet og personlige visjon. Hamann var en grunn til at metafysikken kom til krefter etter angrepet fra Kants kritikk. Nå var kunsten blitt den nye erfaringsmåte, etter at forstanden hadde fått hard medfart.
Det finnes grunnleggende, umiddelbare og udelelige opplevelser av virkeligheten som oppleves å ha høgere virkelighetskvalitet, og som Hamann ser som uttrykk for en dypere virkelighet, enn begrep som er avledet ved hjelp av forstanden. Dette er også et uttrykk for og en anerkjennelse av individualitetens ureduserbarhet.
Flere kapitler om filosofiens utvikling med Kant som utgangspunkt følger!
Oversikt over alle tekstene på europas-historie.net
Kilde for dette kapitlet er: