Skrevet av Tor Førde.
Kilder for dette kapitlet er:
Dette kapitlet bygger først og fremst på den engelske oversettelsen av Fichtes bok "Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre" som ble publisert i to deler i 1776-77. Det er et hovedverk til Fichte.
Fichte var en ujevn tenker. Han kunne ha strålende innsikter, som han så ikke var i stand til å utvikle. Det er denne boka et eksempel på. Den begynner med at Fichte, som den første filosofen, forteller at menneskene konstituerer hverandre som frie, rasjonelle subjekt og individ gjennom gjensidig anerkjennelse. De første sju paragrafene av boka behandler denne innsikten, uten at Fichte greier å utvikle den så langt at det opprettes indre forhold mellom individene, de blir ikke delaktige i hverandre og betingelser for gjensidig utvikling. Likevel er det denne delen av boka som i dag regnes som mest interessant, siden det er den aller første filosofiske behandling av intersubjektivitet, som i dag er et av de viktigste begrepene i filosofien. Dette er også den delen av verket som jeg refererer mest utførlig. Dette er et betydelig verk fordi det er nyskapende. Fichte framførte her flere helt nye og originale innsikter, som i dag er grunnleggende.
Siden Fichte ikke greier å opprette et Vi, indre forbindelse mellom menneskene der de fortløpende tar hverandre med i sine vurderinger og inngår i de ulike fasetter av hverandres identitet og personlighet, men bare er ytre, grunnleggende betingelser for hverandre, kommer Fichte fram til et samfunn som ikke henger skikkelig sammen, et samfunn der menneskene bare er isolerte individ som ikke greier å stole på hverandre. For å holde samfunnet sammen er det nødvendig med et sterkt ytre kontrollapparat som regulerer samfunnet, og dette utvikles i resten av boka.
Fichte viser at gjensidig anerkjennelse mellom menneskene er den grunnleggende betingelsen for utvikling av bevissthet og rasjonalitet. En grunnleggende idé er at rettigheter er en grunnleggende betingelse for utvikling av rasjonell bevissthet. Det ene menneskets frihet forutsetter altså de andre menneskenes frihet. I et samfunn som styres av påfunn og tilfeldigheter vil menneskene ikke kunne utvikle seg til å bli fornuftsvesener, er ei av bokas viktigste påstander. Menneskene må kunne utvikle en fri aktivitet som de selv styrer og der de uttrykker seg selv og som oppnår sosial anerkjennelse for å være frie og rasjonelle skapninger.
Fichte har et interessant appendix om ekteskapet, der han framstiller et kvinnesyn som er svært ulikt det som er vanlig i dag. Det var antagelig tidstypisk, og er derfor interessant.
Til slutt følger vurderinger av Fichtes bok presentert av Robert R. Williams.
Fichte hevder at alle individ har medfødte retter, og at den sentrale oppgaven til myndighetene er å beskytte disse rettighetene mot overgrep. Rettsprinsippet er at alle må begrense sin frihet, sitt område for frie handlinger, gjennom begrepet om den andres frihet på en slik måte at den andre også kan eksistere som fri. Fichte innser at dette prinsippet er for generelt og ubestemt til å være praktisk. Man må opprette en stat som kan handheve de frihetens grenser som man blir enige om. Disse rettighetene er nødvendige for at mennesker skal kunne virkeliggjøre sin sanne natur som frie og rasjonelle individ.
Dette er en del av Fichtes arbeid større arbeid med å skape et filosofisk system som løser alle de store de store filosofiske problemene innenfor epistemologi og metafysikk som man så på hans tid.
Fichte ønsker å vise at selvbevisstheten krever rettens prinsipp, og derfor undersøker han betingelsene for at individ kan oppnå selvbevissthet. Det kan han gjøre ved å vise at det rasjonelle vesenet ikke kan konstituere seg som et rasjonelt vesen med selvbevissthet uten at det konstituerer seg som et individ blant andre rasjonelle vesen som det antar eksisterer utenfor seg selv. Selvbevisstheten som det her er snakk om inkluderer bevissthet om en selv som et rasjonelt subjekt, der rasjonell impliserer selv-konstituerende, som fritt og rasjonelt vesen, der man er bevisst seg selv som et fritt og rasjonelt vesen, eller individ. Fichte hevder at bevissthet om seg selv som et individ krever at en har et fritt og sosialt anerkjent virkeområde i den ytre verden, et område der subjektet er i stand til å gi objektiv virkelighet til idéen om sin egen frihet - et virkeområde der man selv fastsetter virksomheten og tar avgjørelsene.
* * * * * * * * * * * * * * * * *
Noen punkter fra Frederick Neuhousers "Fichtes Theory of Subjectivity" som har betydning for dette arbeidet:
Jeget, subjektet, er aktivitet. Det vesenet som er et subjekt kjennemerkes gjennom aktivitet, og ved den aktiviteten det utøver. Det er aktiviteten, og den som utøver denne spesielle aktiviteten, og er dette bevisst.
Bevisstheten har en dobbel struktur. Den er både bevissthet om noe, men bevisstheten er også selvrefererende på den måten at den er oppmerksom på at det er den selv som har denne forestillingen for hver eneste forestilling som den har.
Fichte skriver selv:
"Bevisstheten, som sådan, observerer seg selv. Denne selvobservasjonen er øyeblikkelig forenet med alt som tilhører bevisstheten, og bevissthetens natur består i denne øyeblikkelige enheten av væren og observasjon . . . . . Slik er det i bevisstheten, billedlig talt, en dobbel serie av væren og observasjon, av det virkelige og det idéelle, og dens essens består av at disse to elementene er uskillelige." (side 79)
Boka er inndelt i paragrafer:
Et begrenset rasjonelt vesen kan ikke konstituere seg selv uten å tilskrive en fri virksomhet til seg selv.
Deretter følger en forklaring, eller utlegging, av paragrafen, teoremet:
(I) Dersom et rasjonelt vesen skal konstituere seg som sådant, må det tilskrive seg en aktivitet som har sin ultimate grunn innen seg selv.
Aktivitet som vender tilbake til seg selv (er oppmerksom på, bevisst, seg selv), som er selvrefleksiv, er merket på et rasjonelt vesen. Å hevde eller konstituere seg selv (reflektere over seg selv) er en form for denne aktiviteten. Det rasjonelle vesenet har seg selv som et objekt. (Det er bevisst at det skaper seg selv gjennom sin aktivitet.)
(II) Dets aktivitet i å oppfatte verden kan ikke bli konstituert av det rasjonelle vesenet som sådant, for denne verdensoppfattende aktiviteten er, etter sitt begrep, ikke antatt å ha den oppfattende som objekt, men noe som er utenfor og i motsetning til den oppfattende, nemlig en verden.
(Men etterpå kan det oppfattende vesenet tilskrive denne oppfattende virksomheten til seg selv og være seg den bevisst. Vesenet kan ikke eksistere for seg selv bare gjennom å oppfatte verden. Det må heller først eksistere for seg selv før det kan oppfatte verden. Å oppfatte verden er en skapende aktivitet i den forstand at det er en syntese, men det er ikke skapende i den forstand at det påvirker verden eller hevder/konstituerer individet.)
(III) Men den aktiviteten som vi søker etter kan bli konstituert av det rasjonelle vesenet. Det skjer i motsetning til verden, som så vil begrense denne aktiviteten; og det rasjonelle vesenet kan gjennomføre denne aktiviteten for å bli i stand til å konstituere den i motsetning til verden; og dersom en slik aktivitet er den eneste betingelsen for å ha mulighet til å ha selvbevissthet (og selvbevissthet må nødvendigvis tilskrives det rasjonelle vesenet i henhold til dets begrep), så må det som kreves for å ha en slik selvbevissthet oppstå.
(a) Det rasjonelle vesenet oppfatter verden gjennom sin aktivitet. Denne aktiviteten er begrenset og bundet, siden objektene legger band på aktiviteten og er styrende for den. Den frie aktiviteten er også begrenset av den oppfattende aktiviteten, som er begrenset. Det er et vekselspill og et samspill mellom den frie aktiviteten og den oppfattende aktiviteten. Den frie aktiviteten åpner verden for den oppfattende aktiviteten, og den oppfattende aktiviteten oppfatter ting som er skjult for den, men som den frie aktiviteten kan klargjøre nærmere. Objektene er objekt fordi de ikke er antatt å eksistere gjennom eller på grunn av den frie aktiviteten, men yter motstand mot den. Men den frie aktiviteten binder dem. Den er en virksomhet rettet mot objektene, og oppfatningen er en virksomhet som er blitt stoppet av det rasjonelle vesenet selv.
Det rasjonelle vesenet bestemmer selv sin frie aktivitet. Men når aktiviteten er rettet mot et objekt bestemmes aktiviteten også av hvordan dette objektet er. Aktiviteten er både bestemt og bestemmende. Den reflekteres tilbake til seg selv og krever bevissthet.
(b) Ved hjelp av en slik aktivitet blir selvbevisstheten mulig. Aktiviteten har sin årsak i det rasjonelle vesenet selv, og konstitueres som det i forhold til noe som er utenfor det rasjonelle vesenet. Jeget er nå begrenset og bestemt, og kan derfor ble reflektert over. Det praktiske jeget blir det jeget som det er mulig å reflektere over.
(c) Selvbevissthet blir mulig bare gjennom en slik aktivitet, for: Det er en aktivitet som vender tilbake til seg selv, som det reflekteres over, eller en aktivitet som har sin ultimate grunn i det rasjonelle vesenet selv, og denne aktiviteten er begrenset og bestemt og konstituert i forhold til det som begrenser den.
Logiske konsekvenser.
(1) Det praktiske jeget er jeget i den opprinnelige selvbevisstheten. Et rasjonelt vesen oppfatter bare seg selv umiddelbart når det vil noe, og kunne verken oppfatte seg selv eller verden dersom det ikke var et praktisk vesen. Vilje er fornuftens genuine og grunnleggende karakter. Den praktiske (handlende) evnen er den innerste rot til jeget.
Alle andre forsøk på å utlede selvbevisstheten har slått feil. Den lar seg ikke utlede fra forestillingsevnen, noe mange feilslåtte forsøk på dette viser.
(2) Slik står det å ville og det å forestille seg noe i konstant og nødvendig gjensidig interaksjon, og det er verken mulig å ville eller å forestille seg noe dersom den ene av de to ikke er til stede. Man er enige om at viljen er betinget av forestillingen. Man er ikke like enige om at forestillingen også er betinget av viljen.
(3) Bare gjennom denne gjensidige interaksjon mellom jeg'ets oppfatning av verden og viljen blir jeget - og alt som eksisterer for det - mulig.
Først jeget. - Muligheten for jeget selv, må man si, er antagelig kommet før en gjensidig samhandling mellom jeg'ets oppfatning og vilje; noe er antatt å stå i gjensidig samhandling innen jeget, selv før jeget eksisterer, og det er selvmotsigende. Men dette er illusjonen som må unngås. Oppfatning og viljen kommer ikke før jeget eller følger etter det, men er heller selv jeget. Begge kommer bare så fremt jeget hevder/konstituerer seg selv, og bare ved dette oppstår de. Jeget er ikke noe som har evner eller muligheter, det er ikke en evne i det hele tatt, men er heller aktivitet, det er hva det gjør, og når det gjør ingenting er det ingenting.
Jeget selv lager objektet gjennom sin handling, handlingens form er selv objektet, og det er ikke noe annet objekt å tenke på. Et vesen som handler på en måte som blir et objekt er et jeg, og jeget selv er ikke mer enn et vesen som har en måte å handle på som blir et objekt.
Å oppfatte seg selv som den som samtidig handler og som den som det handles mot, er å forstå det rene jeg og å innta ståstedet til den transcendentale filosofien. Evnen til å oppfatte dette mangler hos enkelte personer.
(1) Det konstituerer den sanselige verden. Bare det som er absolutt selv-aktivt eller praktisk er hevdet som subjektivt, som tilhørende jeget, og ved begrensningene til det er jeget begrenset. Det som ligger utenfor er verken produsert av eller mulig å produsere av jeg'ets aktivitet. Det er en verden som eksisterer uavhengig av jeget.
Logiske konsekvenser.
(1) Den transcendentale filosofen må anta at det som eksisterer, eksisterer bare for et jeg, og at det som er antatt å eksisterer for et jeg eksisterer gjennom dette jeget. I kontrast til dette hevder den sunne fornuft at begge eksisterer uavhengig av hverandre.
Vår tro på eksistensen av en ytre verden har blitt vist å være en betingelse for denne selvbevisstheten. Siden jeget bare praktisk kan hevde/konstituere seg selv i selvbevissthet, og i alminnelighet bare kan hevde det som er begrenset, og altså også må opprette en grense for sin praktiske aktivitet, så følger det at det må hevde en verden utenfor seg selv.
Man kan spørre: Dersom virkelighet bare eksisterer for det som nødvendigvis er konstituert av jeget, hva slag virkelighet er så antatt å finnes for de handlingene som ligger utenfor bevissthetens sfære og som ikke er konstituert innenfor bevisstheten? Ingen virkelighet eksisterer så lenge den ikke er konstituert, og slik bare er virkelighet for den filosofiske forståelse.
Det menneskelige sinns manifestasjoner har samme virkelighet som tingenes virkelighet i den sansbare verden, med deres kausale relasjoner seg i mellom. Enhver som setter sine erfaringer sammen til en enhet - og oppgaven å gjøre det ligger i den syntetisk fremadskridende menneskelige fornuft, og må gjøres før eller senere - for ham har hele den samlede forbindelsen gitt på denne måten virkelighet. Så snart det menneskelige sinn reflekterer tilbake på seg selv etter å ha fullført denne oppgaven, og finner at alt det trodde at det oppfattet utenfor seg selv var produsert ved og fra det selv, så blir oppgaven for fornuften i dens konstante syntetiske progresjon å forene alle disse operasjonene til det menneskelige sinnet på en ultimat grunn, og denne enhetliggjøringen har samme virkelighet som de universelle forbindelsene mellom tingene, og av samme grunn.
(2) Her innleder Fichte med en tankegang om at vår tro på eksistensen av en sansbare ytre verden strekker seg så langt som vi har evne til å påvirke denne verden, og å forestille oss at vi påvirker den; og samtidig motsatt at den har evne til å påvirke oss.
Det er ingen passivitet i jeget. Hele systemet av objekt for jeget er produsert av jeget selv, skriver Fichte.
(II) Ved å hevde fri aktivitet er den sansbare verden samtidig oppdaget og bestemt.
Begrepet om det rasjonelle vesenets virksomhet er konstruert ved hjelp av absolutt frihet. Objektene i den ytre verden er etablert og uforanderlig bestemt. Jeget er uendelig bestembart, men objektene er bestemt en gang for alle. Jeget er hva det er i handling, objektet i væren. Jeget eksisterer i en tilstand av uendelig skapelse, det er ingenting permanent i det.
(I) (a) I henhold til beviset i §1 kan ikke det rasjonelle vesenet oppfatte et objekt uten samtidig å tilskrive en virksomhet til seg selv.
(b) Det kan ikke tilskrive en virksomhet til seg uten å ha konstituert et objekt som en slik virksomhet skal utøves overfor. Konstitueringen av objektet begrenser det rasjonelle vesenets frie aktivitet, og må gå forut i tid før aktiviteten.
(c) Enhver handling av sammenfattende oppfattelse er betinget av en konstituering av det rasjonelle vesenets egen virksomhet; og all virksomhet er betinget av en foregående forståelseshandling gjennomført av det rasjonelle vesenet. Slik er bevisstheten sirkulær og kan ikke forklares.
Men vi vil vise at bevisstheten er mulig. Selvbevissthet er mulig om det rasjonelle vesenet - i et og det samme udelte øyeblikk - tilskriver en virksomhet til seg selv og konstituerer noe i motsetning til den virksomheten.
Vi spør: Under hvilke betingelser er denne gjerning mulig? Da blir det umiddelbart klart at den virksomheten som skal konstitueres bare kan konstitueres i forhold til et spesielt objekt som den er rettet mot. Og virksomheten kan ikke være virksomhet i sin alminnelighet. Fichte drøfter betingelsene videre, og finner at man lett havner i en uendelig regress der det som skal forklares må forutsettes, altså selvbevisstheten må stadig forutsettes for å forklare subjektets virksomhet.
(II) Grunnen til at muligheten for selvbevissthet ikke kan forklares uten alltid å forutsette at den allerede er aktuell ligger i det faktum at, for å være i stand til å konstituere sin egen virksomhet, må det selvbevisste subjektet allerede ha opprettet et objekt, ganske enkelt som et objekt. Derfor finner vi ikke det øyeblikket da selvbevisstheten oppstod. Men dersom vi går ut fra at virksomheten selv er objekt for virksomheten kommer vi ut av denne onde sirkelen. Virksomheten er sitt eget formål og utføres for sin egen del. Subjektets virksomhet er syntetisk forenet med objektet i et og samme øyeblikk, og subjektets virksomhet er det objektet som er oppfattet og forstått. Under disse betingelsene er selvbevissthet mulig. Virksomheten, og oppmerksomheten på den, er selv-reflektiv.
(III) Denne syntesen skal skaffe til veie et objekt, men objektets natur er slik at når objektet er fattet av et subjekt er subjektets frie aktivitet konstituert og begrenset. Dette objektet er antatt å være subjektets egen virksomhet, men naturen til subjektets virksomhet er antatt å være absolutt fri og selvbestemt. Begge er antatt å bli forenet her, naturen til både objektet og subjektet er antatt å bli bevart uten at noen av dem er tapt. Hvordan er dette mulig?
Begge er komplett forenet dersom vi tenker om subjektets værende-bestemt som dets værende-bestemt til å bli selvbestemt, som en oppfordring til subjektet, en oppfordring om å bestemme seg for å utøve sin virksomhet.
Det som kreves her er et objekt, og det må kunne mottas, oppfattes, gjennom sansene. Men objektet er ikke forstått, og kan ikke bli forstått, annet enn som en oppfordring til subjektet om å handle. Like sikkert som subjektet forstår objektet, så eier det begrepet om sin egen frihet og selvaktivitet, og som et begrep gitt det utenfra. Det tilegner seg begrepet om sin egen frie virksomhet, ikke som noe som eksisterer i det nåværende øyeblikket, men heller som noe som bør eksistere i framtida.
Spørsmålet var: Hvordan kan subjektet finne seg selv som objekt (altså bli selvbevisst)? For å finne seg selv måtte det finne seg selv som selv-aktiv, ellers ville det ikke finne seg selv; og, siden det ikke finner noe som helst dersom det ikke eksisterer, og ikke eksisterer dersom det ikke finner seg selv, så følger det at det ikke ville finne noe som helst.
(IV) Det rasjonelle vesenet må innse sin frie virksomhet, denne oppfordringen til det hører til selve begrepet om et rasjonelt vesen. Så sikkert som dette rasjonelle vesenet griper dette begrepet virkeliggjør det også sin frie virksomhet, på en av to måter:
Bevissthetens tråd kan bare bindes til noe slikt som dette, og denne tråden kan utstrekkes til andre objekt også.
Vår presentasjon har lyktes i å feste denne tråden. Vårt bevis har vist at under disse betingelser kan og må subjektet konstituere seg selv som et fritt og virksomt vesen. Dersom vesenet konstituerer seg som et slikt vesen, må det konstituerer en sansbar verden. Og det kan og må konstituere seg selv i motsetning til denne sansbare verden. Og nå er hovedoppgaven løst, alle det menneskelige sinns aktiviteter kan gå uten mer uro, i henhold til sinnets egne lover.
(V) Det som har virket inn på subjektet, som vi har beskrevet det, var en nødvendig betingelse for selvbevissthet. Så langt det er noe som er sanset har det også begrenset subjektet.
Det som virket inn på subjektet var en oppfordring til den frie virksomheten som et rasjonelt vesen utøver. Det frie rasjonelle vesenets aktivitet er ikke bestemt eller forpliktet av denne oppfordringen. Det rasjonelle vesenet gjør som det vil med oppfordringen, men det må først forstå oppfordringen. Det andre vesenet, som er opprinnelsen til oppfordringen, må ha antatt at subjektet som vi behandler er i stand til å forstå oppfordringen. Derfor må årsaken til oppfordringen nødvendigvis inneholde begrepet om fornuft og frihet, det må være i stand til å ha begrep, det må ha intelligens, og, siden dette ikke er mulig uten frihet, må det selv være et rasjonelt vesen, og må være konstituert som et slikt.
Det som har blitt demonstrert er at i henhold til I-VI ovenfor kan det rasjonelle vesenet ikke konstituere seg selv som et slikt, uten å motta en oppfordring til dette utenfra. Dersom det kommer en slik oppfordring må det rasjonelle vesenet nødvendigvis konstituere et rasjonelt vesen utenfor seg selv som grunn til denne oppfordringen, og et rasjonelt vesen utenfor seg i sin alminnelighet.
Logiske konsekvenser.
Det menneskelige vesenet blir et menneskelig vesen bare blant andre menneskelige vesen. Dersom det finnes menneskelige vesen, må det være mer enn et av dem. Dette er en sannhet som kan bevises ut fra begrepet om mennesket. Begrepet om mennesket er ikke et begrep om et individ, men om en art.
Oppfordringen om å sette i gang med en fri selvaktivitet er det vi kaller oppdragelse [Erziehung]. Alle individ må oppdras til å bli menneskelige vesen, for ellers ville de ikke bli menneskelige vesen.
(2) Bare den frie, gjensidige interaksjon ved hjelp av begrep og i følge begrep, bare å gi og å motta kunnskap, er den distinkte karakteren til menneskeheten, ved hvilken alene hver person unektelig bekrefter seg selv som et menneskelig vesen.
Dersom det finnes menneskelige vesen finnes det nødvendigvis også en verden, og sikkert en verden som vår, der det lever både rasjonelle vesen og vesen som ikke er rasjonelle. Verdens virkelighet er en betingelse for selvbevissthet, for vi kan ikke konstituere oss selv uten å konstituere noe utenfor oss, og til dette må vi tilskrive samme virkelighet som vi tilskriver oss selv.
(I) Subjektet må skille seg, gjennom opposisjon, fra det rasjonelle vesenet som det har antatt å eksistere utenfor seg selv. Subjektet har nå konstituert seg selv som inneholdende den ultimate grunnen til noe som finnes i det selv, men det har på samme måte konstituert et vesen utenfor seg selv som den ultimate grunnen til dette noe som eksisterer i det.
Subjektet er antatt å kunne skille mellom seg selv og dette andre vesenet. Dette er bare mulig under den forutsetning at subjektet kan skille mellom hvor mye av grunnen til det gitte noe som ligger i det selv, og som ligger utenfor det. Dersom det ytre vesenet ikke hadde utøvet sin virksomhet og slik ikke hadde oppfordret subjektet til å utøve sin virksomhet, så ville subjektet selv ikke ha begynt å utøve sin virksomhet. Subjektets aktivitet er slik betinget av aktiviteten til et vesen utenfor det. Det er også betinget med hensyn til sitt virksomhetsområde, som er tildelt vesenet.
Men innenfor sitt virksomhetsområde har subjektet fritt gitt seg mulighet til å bestemme sin virksomhet. Bare på denne måten kan subjektet konstituere seg som et absolutt fritt vesen. Bare på denne måten kan det skille seg fullstendig fra det frie vesenet utenfor seg selv og tilskrive sin virksomhet til seg selv alene.
(II) I denne prosessen med å skille ved hjelp av motsetning, handler subjektet på en slik måte at begrepet om det selv som et fritt vesen og begrepet om det rasjonelle vesenet utenfor det er gjensidig bestemt og betinget.
Det kan ikke være noen motsetning dersom de motsatte sidene ikke er konstituert som like i forhold til hverandre og sammenliknet med hverandre.
Subjektet bestemmer seg selv som et individ, og som et fritt individ, ved hjelp av den sfæren (virksomhetsområdet) der det har valgt en blant mange mulige handlinger innen sfæren; og det konstituerer, i motsetning til seg selv, et annet individ utenfor seg selv som er bestemt ved hjelp av en annen sfære som det har valgt. Slik konstituerer subjektet begge sfærer samtidig, og det er bare gjennom slik konstituering at den påkrevde motsetning er mulig.
Vesenet utenfor subjektet er konstituert som fritt, og som et slikt vesen kunne det ha gått ut av den sfæren som bestemmer det, og det kunne ha gått ut av det på en slik måte at subjektet ville blitt frarøvet sin evne til å handle fritt. Men det gjorde ikke dette. Det valgte å begrense sin frihet.
Vesenet utenfor subjektet har oppfordret subjektet til å handle fritt, slik har det begrenset sin frihet gjennom et begrep om et formål der subjektets frihet er forutsatt. Det har begrenset sin egen frihet gjennom begrepet om subjektets (formelle) frihet.
Nå er subjektets forståelse av det andre vesenet som rasjonelt og fritt betinget først av den andres selvpålagte begrensning av sin frihet. For - i henhold til vårt bevis - har subjektet konstituert et fritt vesen utenfor seg selv bare som konsekvens av det andre vesenets oppfordring til subjektet om å engasjere seg i fri aktivitet, og slik bare som konsekvens av det andre vesenets selvbegrensning. Men dette vesenets selvbegrensning var betinget av at det forstod subjektet som et mulig fritt vesen. Slik er subjektets begrep om det andre vesenet som fritt betinget av det samme begrepet som dette vesenet har om subjektet, og ved dette vesenets handling, som er bestemt av dets begrep om subjektet.
Aktualiseringen av det andre vesenets kategoriske kunnskap om subjektet som fritt er betinget av subjektets egen kunnskap, og ved dets handling i henhold til slik kunnskap. Dersom subjektet ikke hadde hatt kunnskap om et fritt vesen utenfor seg selv, ville subjektet ikke ha kunnet utvikle seg til å bli et fornuftsvesen. Eller om slik kunnskap oppstod i subjektet, men subjektet ikke begrenset sin frihet som resultat av denne kunnskapen for å tillate den andre å handle fritt, så ville ikke den andre kunne slutte seg til at subjektet var et fornuftsvesen, siden en slik slutning blir nødvendig bare på grunn av subjektets selvbegrensning.
Slik er frie veseners forhold til hverandre nødvendigvis bestemt på den følgende måte, og er konstituert som bestemt slik: Et individs kunnskap om den andre er betinget av det faktum at den andre først behandler den første som et fritt vesen (altså begrenser sin frihet ved begrepet om den andres frihet). Men denne måten å opptre på er betinget av den førstes behandling av den andre; og den førstes behandling av den andre er betinget av den andres behandling og kunnskap om den første, og så i det uendelige. Slik er forholdet mellom frie vesen et forhold av gjensidig interaksjon ved intelligens og frihet. En kan ikke anerkjenne den andre dersom ikke dette skjer ved gjensidig anerkjennelse; og en kan ikke behandle den andre som et fritt vesen dersom ikke begge i fellesskap behandler hverandre som frie.
Begrepet som her er etablert er svært viktig, for på det hviler hele teorien om retten. Derfor prøver vi å klargjøre det:
(I) Jeg kan bare vente at et bestemt rasjonelt vesen anerkjenner meg som et rasjonelt vesen dersom jeg selv behandler vedkommende som et rasjonelt vesen.
(1) Betingelsene for denne setninga er:
(a) ikke at det rasjonelle vesenet i seg selv, atskilt fra meg og min bevissthet, anerkjenner meg innen sin egen samvittighet eller i nærvær av andre; men heller at han anerkjenner meg som et rasjonelt vesen i samsvar med hans og min bevissthet, syntetisk forenet til en slik at - akkurat som han vil bli betraktet som et rasjonelt vesen - jeg kan tvinge ham til å erkjenne at han vet at jeg er en likeså.
(b) ikke at jeg faktisk kan bevise at jeg har blitt anerkjent av rasjonelle vesen i sin alminnelighet som deres like; men heller at dette særskilte individet har anerkjent meg som sådan.
(2) Betingelsen er:
(a) ikke at jeg griper begrepet om den bestemte andre som et rasjonelt vesen, men heller at jeg faktisk handler i den sansbare verden. Et begrep i det indre av mitt sinn er bare tilgjengelig for meg, og ikke for noen utenfor meg. Den bestemte andre kan bare erfare meg, og jeg gir grunn til slik erfaring ved å handle. Den andre kan ikke vite hva jeg tenker.
(b) ikke at jeg bare avstår fra å handle ut fra den andres begrep som et rasjonelt vesen, men heller at jeg faktisk handler i samsvar med det, at jeg faktisk går inn i gjensidig samhandling med den andre. Ellers forblir vi atskilte og er absolutt ingenting for hverandre.
(3) Grunnen til forbindelsen:
(a) Uten at jeg øver innflytelse på ham kan jeg ikke vite eller vise for ham at han besitter noen forestilling om meg i det hele tatt, om min eksistens. Selv om vi antar at jeg kommer til syne som et objekt i den sansbare verden og er innenfor det området som han kan ha erfaring om, vil det alltid være et spørsmål om han har reflektert over meg, og det kan han bare selv svare på.
(b) Dersom jeg ikke handler overfor ham i samsvar med begrepet om ham som et rasjonelt vesen, kan jeg ikke vise for ham at han - akkurat så sikkert som han selv besitter fornuft - nødvendigvis må ha ansett meg som et rasjonelt vesen. For hvert kraftuttrykk kan stamme fra en naturlig kraft som opererer i henhold til mekaniske lover; bare moderasjon av kraft ved hjelp av begrep er det klare og enestående kriterium på fornuft og frihet.
(II) Men i hvert mulig tilfelle må jeg anta at alle rasjonelle vesen utenfor meg anerkjenner meg som et rasjonelt vesen.
Nødvendigheten av denne universelle, pågående forventning må bli vist å være betingelsen for selvbevissthet. Men det er ingen selvbevissthet uten bevissthet om individualitet, som det har blitt bevist. Nå er alt som gjenstår å bevise at ingen bevissthet om individualitet er mulig uten denne forventning, at den siste følger av den første. Det som skulle bevises vil da være blitt bevist.
(A) (1) Jeg konstituerer meg som individ i motsetning til et annet individ bare ved å tilskrive meg en sfære for mine egne valg som jeg nekter det andre individet adgang til, i henhold til begrepet om individualitet i sin alminnelighet.
(2) Jeg konstituerer meg selv som et rasjonelt og fritt vesen i motsetning til den andre bare ved å tilskrive frihet og fornuft til ham; og slik bare ved å anta at han på samme måte fritt velger i en sfære atskilt fra min egen.
(3) Men jeg antar alt dette bare som en konsekvens av det faktum at - i overensstemmelse med min antakelse - har han, ved sitt valg, i sin sfæres frihet, tatt mitt valg i betraktning, har målbevisst og med intensjon overlatt en sfære åpen for meg.
(4) Det andre individet kan ikke ha handlet overfor meg som beskrevet uten, i det minste problematisk, å ha anerkjent meg; og jeg kan ikke ha konstituert ham som handlende i forhold til meg på denne måten uten å ha konstituert at han anerkjenner meg, i det minste problematisk.
(5) Alt som er problematisk blir kategorisk når betingelsen er tilført. Det som er problematisk er delvis kategorisk qua setning. Denne observasjonen er viktig, men ofte oversett; forbindelsen mellom de to setningene er uttalt kategorisk; dersom betingelsen er gitt, så er det nødvendig å anta det betingede. Betingelsen var at jeg anerkjenner den andre som et rasjonelt vesen, og behandler ham slik. For bare i handling eksisterer det en slik anerkjennelse som er gyldig for begge. Nå må jeg nødvendigvis behandle ham slik, like sikkert som jeg konstituerer meg selv som et rasjonelt individ i motsetning til ham - dette er sant, naturligvis, bare i den utstrekning som jeg går fram rasjonelt, altså med teoretisk konsistens.
Nå, akkurat så sikkert som at jeg anerkjenner ham, og behandler ham i følge anerkjennelsen, er det sikkert at han er forpliktet til å anerkjenne meg kategorisk, og gjøre det på en måte som er gyldig for begge av oss, han er altså nødt til å behandle meg som et fritt vesen.
Det som skjer her er at motsetninger blir forenet. Gitt de foreliggende forutsetningene ligger foreningens punkt i meg, i min bevissthet: og enheten er betinget av min kapasitet for bevissthet. - For hans del oppfyller han betingelsen som jeg anerkjenner ham under; og han i sin tur foreskriver denne betingelsen for meg. Fra min side oppfyller jeg betingelsen - jeg anerkjenner faktisk ham og derved forplikter jeg ham, som en konsekvens av betingelsen som han selv har satt opp, om å anerkjenne meg kategorisk, og til å forplikte meg selv, som en konsekvens av min anerkjennelse av ham til å behandle ham likedan.
Logiske konsekvenser:
Som det er blitt vist er begrepet om individualitet et gjensidig begrep, altså et begrep som bare kan tenkes i forhold til en annen tanke, og den er betinget av en annen - identisk - tanke. Dette begrepet kan bare eksistere i et rasjonelt vesen dersom det er konstituert som komplettert ved et annet rasjonelt vesen. Slik er begrepet aldri mitt, det er heller mitt og den andres, den andres og mitt; det er et delt begrep innen to bevisstheter der de er forenet til en.
Hvert av begrepene bestemmer det ene som følger det i min bevissthet. Begrepet om individualitet bestemmer et samfunn/fellesskap, og hva som enn følger videre etter dette avhenger ikke bare av meg alene, men også av den ene som har - takket være dette begrepet - kommet i fellesskap med meg. Dette begrepet er nødvendig, og denne nødvendigheten tvinger begge oss til å følge begrepet og dets nødvendige implikasjoner: vi er begge bundet og forpliktet overfor hverandre gjennom vår eksistens. Det må være en lov som er felles for oss begge og alminnelig anerkjent som nødvendig, en lov som er rasjonell og som er konsistent.
(B) I hvert forhold som jeg inngår til den bestemte andre må jeg referere til den anerkjennelsen som har oppstått og må bedømme ham i henhold til den.
(1) Det er antatt at jeg inngår i ulike forbindelser og gjensidige forhold til den andre, som er en og det samme individet. Jeg må derfor være i stand til å tillegge de gitte effekter til ham, å forbinde de gitte effektene med de som jeg allerede har bedømt å være hans.
(2) Men så langt han er konstituert er han konstituert både som et sansende vesen og som et rasjonelt vesen; begge karakteristikkene er syntetisk forenet i ham. Og bare slik blir han et kunnskapsobjekt for meg.
(3) Dersom den andre griper inn i min frihet og truer den og behandler meg som et objekt, må jeg betrakte ham som et vesen som tilfeldigvis kan opptre som rasjonelt, men som ikke nødvendigvis er rasjonelt. Min behandling av ham blir deretter. Han må behandles som et vesen som kan være irrasjonelt, som bare et sansbart vesen. Ved dette dømmer jeg ham, eller appellerer til loven som er felles for oss begge, og som står høyere enn oss og som vi begge er underlagt. Etter denne loven har han like stor rett til å dømme som jeg har.
(C) Det som gjelder mellom meg og denne spesielle andre gjelder også mellom meg og ethvert rasjonelt individ som jeg inngår en gjensidig forbindelse med.
Under dette punktet skriver Fichte blant annet om frihet. Hva vil det si å være fri? Det betyr å ha frihet i forhold til framtida, til å kunne utforme sin egen framtid. Det betyr å kunne velge hvilket menneske man skal være i framtida. Frihet er alltid konstituert i framtida, og dersom frihet er antatt å konstituere et vesens karakter, så er den konstituert for alle individs framtid; frihet er konstituert i framtida i den grad individet selv er konstituert i framtida.
Min frihet er bare mulig ved at den andre holder seg til sitt eget virksomhetsområde og ikke trenger inn i mitt. Jeg krever derfor at andre begrenser seg.
(III) Konklusjonen er - jeg må i alle tilfeller anerkjenne det frie vesenet utenfor meg som fritt, jeg må altså begrense min frihet.
Det forholdet mellom frie vesen som vi har utledet (at hver begrenser sin frihet for å muliggjøre andres frihet, og at dette skjer gjensidig) kalles for rettsforholdet, og det formularet som nå er etablert er prinsippet om retten.
Dette forholdet er utledet fra begrepet om individet.
Begrepet om individet har tidligere blitt vist å være en betingelse for selvbevissthet, slik at begrepet om retten selv er en betingelse for selvbevissthet.
Flere logiske konsekvenser.
(1) Det kan hevdes at begrepet om retten inngår i fornuftens essens, og at ikke noe begrenset, rasjonelt vesen er mulig uten at dette begrepet er til stede i dette vesenet, som en konsekvens av den rasjonelle naturen til vesenet. Noen steder anvendes også begrepet om retten, rettsbegrepet, for ingen mennesker kan eksistere i isolasjon.
(2) Det utledete begrepet har ingenting å gjøre med den moralske loven. Begrepet om plikt (Kant) som kommer fra den moralske loven, er direkte motsatt til begrepet om retten i de fleste karakteristikker. Den moralske loven kommanderer plikten kategorisk, mens rettens lov tillater, men kommanderer aldri, at man utøver sin rett. Den moralske loven kan forby en person å utøve sin rett, og likevel slutter ikke retten å være en retten.
(3) Rettsbegrepet er et begrep om forholdet mellom rasjonelle vesen. Dyr og natur har ingen rett, rett i forbindelse med dyr og natur er egentlig forhold mellom mennesker.
(4) Rasjonelle vesen inngår bare gjensidige forbindelser til hverandre gjennom handlinger, uttrykk for sin frihet, i den sansbare verden. Derfor angår bare prinsippet om retten det som blir uttrykt i den sansbare verden. Det man tenker for seg selv har ingen rett. Det er derfor tull å snakke om tankefrihet og samvittighetsfrihet, sier Fichte.
(5) Spørsmålet om retten har bare betydning i forhold mellom mennesker, og disse menneskene må stå i et eller annet forhold til hverandre og handle i forhold til hverandre, eller slik at handlingene har konsekvenser som angår den andre.
Det rasjonelle vesenet som konstituerer seg selv som et rasjonelt individ, fra nå kallet for en person, gjør dette ved eksklusivt å tilskrive seg en sfære for sin frihet, der det alene tar alle avgjørelser. Nå skal dette analyseres nærmere.
(I) Subjektet tilskriver denne sfæren til seg selv, og fastsetter seg selv ved hjelp av den. Subjektet konstituerer denne sfæren i motsetning til seg selv. Subjektet er det som er aktivt. I motsetning til dette subjektet er det konstituert en begrenset sfære for subjektets frie handlinger, en sfære som eksklusivt tilhører subjektet. Ved å tilskrive seg denne sfæren blir subjektet en bestemt, materiell person.
Å si at denne sfæren er konstituert i motsetning til subjektet betyr at denne sfæren er konstituert utenfor det og atskilt fra subjektet. Sfæren er først og fremst en del av verden.
(II) Denne sfæren er konstituert ved en original og nødvendig aktivitet fra jeget. Den er først oppfattet gjennom intuisjon, og blir så noe virkelig. Jeget foregriper sitt virksomhetsområde (sin sfære) i denne intuisjonen.
(III) Denne sfæren er noe bestemt, og den produseres som et bestemt produkt, som oppfattes som en komplett helhet. Personen blir bestemt av dette produktet. Når det blir forandret blir også personen forandret. Virksomhetssfæren blir konstituert som en begrenset kropp, begrenset i tid og rom, med varighet og utstrekning.
(IV) Den materielle kroppen som vi har utledet er konstituert som sfæren for alle personens mulige frie handlinger, og ingenting mer.
En fri person oppretter sine egne formål, og dette karakteriserer en fri person.
Siden den kroppen som er beskrevet ovenfor ikke er annet enn personens frie handlingssfære, er begrepet om denne sfæren uttømt ved begrepet om en kropp, og omvendt. På samme måte som personens vilje (om bevegelse i kroppen) fører til bevegelse i kroppen fører personens vilje også til bevegelse i handlingssfæren (om bevegelse blir villet).
(V)
(VI)
I (V) og (VI) skriver Fichte om denne kroppen og dens sammensetning. For eksempel at kroppen består av deler som kan kalles kroppens medlemmer, og disse delene, medlemmene, kan igjen deles og disse nye delene kan også kalles for medlemmer, i det uendelige. Medlemmene kan bevege seg, og beveger seg i forhold til det den er medlem av, som er i ro i forhold til medlemmene. Denne kroppslige komposisjonen av ro og bevegelse kalles for artikulasjon.
(I) Etter det andre teoremet kan ikke personen konstituere seg selv med bevissthet uten at han etablerer at noen har utøvd innflytelse på ham.
Å si at et rasjonelt vesen har blitt utøvd innflytelse på er å si at dets frie aktivitet har blitt delvis avbrutt, og det på en bestemt måte. Bare gjennom denne kansellering av vesenets aktivitet blir et objekt for en intelligens.
Å si at et rasjonelt vesen som et individ har blitt utøvd innflytelse på er å si at en aktivitet som tilhører det som individ har blitt avbrutt. Nå er den komplette sfæren for det rasjonelle vesenets aktivitet som individ dets kropp; slik er virksomheten i denne kroppen, kapasiteten i den til å bli en årsak bare ved hjelp av viljen, lagt restriksjoner på.
Nå er det personen selv som må ha avbrutt den avbrutte aktiviteten. Om bevissthet skal være mulig må den samme bestemte aktiviteten til personen samtidig være både avbrutt og ikke avbrutt. Hvordan skjer dette?
(II) Hvilken som helst aktivitet av personen er en bestemt måte å bestemme personens artikulerte kropp på.
Videre framstiller og diskuterer Fichte forskjellige kroppslige bevegelser og artikulasjoner, og restriksjoner på sådanne. Fichte kommer til at det er en dobbel artikulasjon og to organ. Et kaller han for høyere; det er det som produserer avbrudd og som kan kansellere bevegelser. Det kan bli modifisert av viljen, uten derved å bli det lavere organet.
Når en person er under innflytelse utenfra, og aksepterer innflytelsen, kan vedkommende selv produsere de modifikasjonene i kroppen sin som innflytelsen søker å framkalle. Det betyr bare at noe har blitt produsert i personen som han selv er i stand til å produsere, men det er nå produsert på en slik måte at han må tilskrive det ikke til sin egen virksomhet, men til virksomheten til et vesen utenfor seg. Likevel, under denne typen innflytelse er personen helt fri, og kan avbryte innflytelsen.
(III) Den innflytelsen som det her er tale om er av et slikt slag at bare et rasjonelt vesen utenfor kroppen kan utøve den. Det rasjonelle vesenet ønsker å utøve denne innflytelsen, men det kan bare utøve den dersom innflytelsen aksepteres av den som er under innflytelse, som så i sitt indre imiterer det inntrykket som er gjort på ham. Den som er under innflytelse oppfatter den som utøver innflytelse som et rasjonelt vesen.
Det ytre vesenet kan ha utøvd innflytelsen ved en tilfeldighet.
Den innflytelsen som er beskrevet ovenfor kan avbrytes av den som er under innflytelse, og de inntrykk som er gjort på den som var under innflytelse kan kanselleres. Men også en annen form for innflytelse kan utøves der inntrykkene ikke kan kanselleres. De blir stående som faste og uforgjengelige avtrykk og restriksjoner. Det blir nødvendig å reflektere over disse restriksjonene og den innflytelsen som framkalte dem. Det frie vesenet føler seg tvunget i sin refleksjon.
Den sistnevnte typen for refleksjon legger restriksjoner på kroppen, og dermed blir kroppen nærmere bestemt. Erfaringen med solid stoff utenfor kroppen bestemmer også nærmere den sansbare verden utenfor kroppen. Kroppen kan søke å motstå og å frigjøre seg fra restriksjonene som legges på den.
Dersom den som utøver innflytelsen oppfatter den som blir influert ikke bare som et objekt og materie, vil han ikke søke å influere vedkommende bare med fysisk makt, som et rent middel for å oppnå et mål.
(IV) Den typen innflytelse som vi har beskrevet har ført til at subjektets organ er blitt modifisert av en person utenfor subjektet. Dette har ikke skjedd gjennom fysisk kontakt eller tvang, og fortsatt er subjektet fritt.
Subjektet er i stand til å influere den instans som har utøvd den modifiserende innflytelsen, og denne instansen kan igjen modifiseres av meg.
(V) Som en betingelse for selvbevissthet har det blitt konstituert at det må være en ytre innflytelse på personen, og for at denne innflytelsen skal kunne utøves må personens kropp være av en bestemt beskaffenhet, og den sansbare verden må være konstituert på en bestemt måte, slik at den kan inngå i et bestemt forhold til kroppen.
Den videre bestemmelse av kroppen, og gjennom den, av den sansbare verden, er sluttet fra det nødvendige samfunn av frie vesener, som i sin tur er betingelsen for muligheten av selvbevissthet.
(VI) Fichte har allerede skrevet om at kroppen består av et høyere og et lavere organ, og om et finere og et grovere stoff som korresponderer med og påvirker disse organene. (De kan sammenliknes med sinn og kropp.) Jeg går ut fra at i verden utenfor finnes det finere og grovere stoff som forholder seg til det høyere og lavere organet. Å konstituere dette er en betingelse for selvbevissthet. Det betyr konstituering av personer og subjekt utenfor meg. Og man går ut fra at disse igjen konstituerer personer (subjekt) utenfor seg selv.
(VII) Jeg blir et virkelig, og ikke bare mulig, rasjonelt vesen, alene gjennom å bli laget til et; dersom det andre rasjonelle vesenets handling ikke hadde forekommet ville jeg aldri ha blitt rasjonell. Slik avhenger min rasjonalitet på det frie valget, den gode viljen, til en annen; det avhenger av en tilfeldighet, som all rasjonalitet gjør.
Men slik kan ikke situasjonen være, for da er jeg ikke uavhengig, men et tilfeldig resultat av en annen person, og det samme gjelder for alle andre personer.
Denne motsigelsen kan løses ved å anta at den andre var tvunget, som et rasjonelt vesen, til i utgangspunktet å behandle med som et rasjonelt vesen. Og at han var tvunget av meg til å gjøre dette, altså at han var avhengig av meg. Vi var gjensidig avhengige. Men før den andres innflytelse var utøvd eksisterte jeg ikke som et jeg; jeg hadde ikke konstituert meg selv. Hvordan fantes jeg da?
(a) Å utøve virksomhet uten å utøvde den kan bare tilkjennegi en kapasitet. Kroppens begrep inkluderer personens kapasitet. Kroppen måtte derfor utøve virksomhet, være aktiv, uten at jeg utøvet virksomhet gjennom den.
(b) Kroppen min er bare min så lenge den er satt i bevegelse gjennom min vilje. Men i dette tilfellet er jeg ikke enda et jeg. Likevel utøver kroppen en aktivitet, og det gjør det på grunn av sin form og eksistens, og virksomheten er slik at hvert rasjonelt vesen ser at den har mulighet til å være et rasjonelt vesen.
(c) Kroppen utøver her innflytelse bare ved å være til, uten å røre seg.
(d) Kroppen blir sett, og oppfattet som kroppen til et rasjonelt vesen.
Det betyr at kroppen blir bestemt som et rasjonelt vesen.
(e) Den menneskelige kroppen blir oppfattet som en helhet. Den er et organisert naturprodukt. Den eksisterer for sin egen del, og reproduserer stadig seg selv.
(f) En tilsynekomst er fullt ut forstått dersom den oppfattes som et naturprodukt. Alle deler av tilsynekomsten kan forståes ut fra dens helhet, der naturproduktet er sitt eget formål, og ikke et redskap (kunstprodukt) som viser til noe annet som også må oppfattes for at tilsynekomsten skal bli fullt ut forståelig (som en hammer bare kan forstås ut fra en spiker).
(g) Et dyr er også et naturprodukt, men forskjellig fra menneskene. Menneskene skiller seg fra dyrene ved at menneskene er uferdige. Dyrene er ferdige naturprodukter, det er ikke menneskene, de er i konstant skapelse. Derfor kan mennesket og kroppen ikke oppfattes og forstås fullstendig, som et dyr kan. Det rasjonelle vesenet som oppfatter kroppen må, for å forstå den oppfatte den som sin like, med samme frihet som han selv har. Menneskehetens karakter er formbarhet. Siden det er umulig å tre ned på mennesket et annet begrep enn dets eget, er hvert menneskelig vesen tvunget til å betrakte hvert annet menneske som sin like.
Logiske konsekvenser.
(1) Hvem inngår i formålenes kongerike, som Kant skriver om i sin etikk? Hvorfor anerkjennes ikke dyrene en plass her? Bare menneskene anerkjennes en plass i formålenes kongerike fordi vi gjenkjenner andre mennesker som våre like.
(2) (a) Dyrene styres av instinkter, og søker derfor etter mat selv få timer etter fødselen. Menneskene trenger langt mer hjelp fra andre mennesker for å leve opp.
(b) Menneskene er født nakne, og har følesansen spredt ut over hele kroppen. Menneskene har valgt å bruke fingertuppenes følesans, men kunne ha valgt hver eneste kroppsdels følesans, som følesansens sanseorgan.
(c) Dyrene har medfødt sin bevegelse i kroppen, i motsetning til mennesket. Menneskene har valgt å gå oppreist, men kunne likevel ha valgt å gå på alle fire. Menneskene har av egen frihet løftet seg opp fra jorden, og har dermed skaffet seg to frihetens instrumenter, armene og hendene.
(d) Menneskene er karakterisert ved sitt aktive ansikt, som med øynene både søker og undersøker, gjenskaper og bestemmer omgivelsene. Og som kommuniserer seg selv til andre mennesker. Og tvinger andre mennesker til å anerkjenne dets menneskelighet. Den menneskelige form er nødvendigvis hellig for det menneskelige vesen.
(I) Personer skal, som personer, være absolutt frie og bare avhengige av sin egen vilje. Personer skal, som personer, stå sammen i en tilstand av gjensidig innflytelse, og slik ikke bare være avhengige av seg selv. Rettsvitenskapens oppgave er å avsløre hvordan begge disse uttalelsene kan eksistere sammen: det spørsmålet som ligger som grunnlag for denne vitenskapen er: Hvordan kan et samfunn av frie vesener, som frie vesener, være mulig?
Til nå har vi vist den ytre betingelsen for denne muligheten. Vi har forklart hvordan personer står under gjensidig innflytelse, og hvordan den ytre verdens sfære for gjensidig innflytelse må være konstituert. Beviset for våre setninger er basert på at et slikt samfunn er forutsatt, og det er begrunnet i muligheten for selvbevissthet, at jeg er jeg. Nå skal vi diskutere de indre betingelsene for en slik gjensidig samhandling.
Til grunn for den frivillige gjensidige samhandling mellom menneskene ligger en original og nødvendig gjensidig samhandling mellom dem, som er dette: Det frie vesenet har, ved sin tilstedeværelse i den sansbare verden, tvunget alle andre frie vesen til å anerkjenne ham som person. En felles erkjennelse oppstår, og ingenting mer. Begge anerkjenner hverandre i deres indre væren, men de er isolerte, som før.
Siden alle er frie kan alle foreskrive lover. Lovens gyldighet avhenger av dens konsistens. Men det er ikke klart at loven skal være konsistent siden den avhenger av viljen.
(II) Det er ikke mulig å gi en grunn for at det rasjonelle vesenet skal være konsistent, og heller ikke for at det av denne grunn skulle overta den loven som har blitt etablert. Men det er mulig å gi en hypotetisk grunn. Personer behandler bare hverandre som frie så lenge de også kommuniserer som fornuftsvesen. Da overlater de til hver enkelt å avgjøre om vedkommende aksepterer/følger den innflytelse som blir forsøkt utøvd. Alt annet er overgrep mot den andres frihet, og kansellerer samfunnet av frie personer. Å ville opprettholde samfunnet av frie personer er grunn til å akseptere en felles rasjonell lov.
Dersom det kan vises at hver rasjonell person må ville et slikt samfunn, vil det også være vist at en konsistent lov må aksepteres.
(III) La oss anta at jeg har bestemt meg til å leve i et samfunn av frie vesener i samfunn med C. Jeg vil leve med C i et samfunn av rasjonell felles behandling. Men i et samfunn er det flere mennesker. Jeg må nødvendigvis konstituere vårt samfunn som avhengig av den frie beslutning fra den andre, og derfor som resultat av en gjensidig vilje.
(IV) Vi er nå kommet så langt at vi kan si at et samfunn av frie vesen ikke kan eksistere dersom ikke alle er underlagt loven. De som ønsker et samfunn av frie vesener må også ønske at alle blir underlagt rettsprinsippet og den samme loven. Likevel er det (enda) ikke mulig å peke på en absolutt grunn til at noen skulle gjøre rettsformularet, rettsprinsippet - begrens din frihet slik at også den andre kan være fri - til en lov for sine egne handlinger. (Vi behandler ikke Kants morallov her, heller ikke etikk.)
Ingen kan opprette et samfunn alene. Et samfunn av frie skapninger krever at alle underlegger seg rettsprinsippet. Loven må foreskrive en bestemt sfære for seg. Utenfor denne foreskrevne sfæren gjelder ikke loven.
(I) I denne paragrafen skriver Fichte at sameksistens av mange frie vesener bare er mulig så sant hvert fritt vesen gjør det til en lov for seg selv å begrense sin frihet ved begrepet om frihet for den andre. For:
For loven som må komme for å beskytte samfunnsmedlemmenes frihet, gjelder at:
Alle frie personer har rettigheter. De originale rettighetene kan utledes fra begrepet om personligheten.
(II) Loven er betinget, man har akseptert å underkaste seg loven siden man oppnår et samfunn som beskytter alles frihet så sant alle underkaster seg loven. Loven er ikke et formål i seg selv, man handler ikke for lovens skyld, som i Kants etikk.
Dette betyr at loven ikke gjelder i forhold mellom mennesker der minst den ene bryter loven. Man følger loven i forhold til andre mennesker under forutsetning av at disse igjen følger loven i forhold til en selv. Når de bryter loven i forhold til meg, har jeg til gjengjeld rett til å undertrykke dem.
(a) Siden loven er betinget, har hver enkelt rett til å bedømme om loven gjelder. Finner jeg at noen bryter loven i forhold til meg, kan jeg til gjengjeld undertrykke dem.
(b) Dersom den personen som loven er brutt i forhold til fortsatt selv følger loven, har han med loven i hånd rett til å undertrykke den personen som har brutt loven.
(III) Grunnen til at jeg har rett til å undertrykke den som bryter loven er at den andre ikke underlegger seg loven og retten. Ved å appellere til denne grunnen konstituerer jeg at jeg ikke ville ha noen rett til å undertrykke ham dersom han underkastet seg loven. Rett til undertrykkelse finnes bare dersom en original rett er brutt.
Retten til undertrykkelse er ubegrenset. Men den varer bare så lenge den som har brutt loven nekter å underkaste seg loven. Og deretter kommer videre undertrykkelse til å være i motsetning til loven.
Men når kan man tro på lovbryteren om han sier at han underkaster seg loven? Det må blant annet bestemmes gjennom erfaring. Slik har man en uløselig konflikt mellom retter.
Felles gjenopprettelse av friheten og av den helhetlige erfaring om fremtiden er en og samme sak. Det må være en garanti for fremtiden. Denne sikres ved å bringe inn en tredjepart. Denne tredjeparten får tilgang på alles samlede undertrykkelsesmakt, og utøver denne på vegne av alle. Alle underordner sin fysiske makt, og også retten til å avsi dommer, under denne tredjeparten.
(IV) Tese: Etter rettens lov er personens frihet bare begrenset av andres frihet. Personen kan gjøre hva som helst som ikke griper inn i andres frihet. Hver person dømmer selv om sin frihet og dens grenser.
Antitese: Den samme rettens lov impliserer at hver person må fullstendig og uten reservasjon si fra seg sin makt og sin rett til å avsi dommer, dersom rettferdige forhold mellom personene skal bli mulig.
Til gjengjeld for frivillig å frasi meg retten til å forsvare min rett med makt og til å være dommer i min egen sak, oppnår jeg sikkerhet. Jeg får også rett til å undersøke og forkaste eller godkjenne de lovene som skal brukes og som jeg kan bli berørt av. Disse lovene kalles for positiv lov. For dem gjelder:
(V) Dermed er den motsetningen som er ført opp ovenfor delvis løst. Det dømmes etter min lov, og jeg er underlagt min egen lov. Og jeg har sikkerhet.
Den som utøver denne lovens makt må aldri utøve makten urettmessig. Hvem skal utøve denne makten? Det må være alle frie individ i fellesskap.
Betingelsene for at man kan være en person blir lovfestede rettigheter. Rettighetene til en person må tenkes sammen med rettighetene til andre personer, der rettighetene til ulike personer gjensidig begrenser hverandre, på samme måte som hver person må begrense sin frihet for å tillate andres frihet. For bare i samfunn med andre eksisterer personer, og bare i samfunn med andre har mennesker rettigheter.
Det er klart at vi har rettighet til å undertrykke noen som angriper kroppen vår, men ikke til å undertrykke noen som forstyrrer oss i våre komfortable oppfatninger eller som fornærmer oss med umoralsk oppførsel.
Opprinnelig rett er den absolutte retten til å bare være en årsak i sansbare verden (og aldri bare noe som er forårsaket).
Fra (III): Her er årsaken til eiendomsretten. Den delen av den sansbare verden som er kjent for meg og underlagt mine formål - selv om det bare er i tankene - er opprinnelig min eiendom. Ingen kan influere den delen av verden uten å legge restriksjoner på min virksomhets frihet.
Den gamle disputten er avgjort her: om eiendomsretten er grunnet i at jeg laget tingen, eller om den er grunnet i at jeg ønsker å eie tingen. Disputten er avgjort ved syntetisk å forene begge meninger. Ved å underordne en ting mine formål har jeg allerede i en forstand laget den. Som vi dessuten skal se gir produksjonen av en ting en eiendomsrett. Den endelige årsak til eiendomsrett er å underkaste tingen våre formål.
Fra (IV): Det er gjennom viljen og bare gjennom viljen at fremtiden blir grepet i det nåværende øyeblikk; det er gjennom viljen at begrepet om en fremtid i sin alminnelighet og som sådan først blir mulig; gjennom viljen er fremtiden ikke bare grepet, men også bestemt; det må være en bestemt fremtid, og for at det skal bli en slik fremtid, må jeg være et vesen av et bestemt slag.
(V) For å summere opp: På grunn av den opprinnelige retten krever personen at det må foregå en kontinuerlig gjensidig interaksjon mellom hans kropp og den sansbare verden, bestemt og bestembar alene ved hans fritt konstruerte begrep om en slik verden.
Den opprinnelige retten inkluderer:
Dersom en utøvelse av frihet står i motsetning til retten og derved rettferdiggjør bruk av undertrykkelse, så er rettmessig utøvelse av frihet, altså den opprinnelige retten, underlagt restriksjoner, og man kan ikke nøyaktig angi den rettmessige utøvelsen av frihet. Men dersom grensene for frihetsutøvelsen kan klarlegges, og alle holder seg innenfor dem, er det ikke grunnlag for undertrykkelse. Det hersker en rettens likevekt, equilibrium. Hva er betingelsene for denne likevekten? Her vil jeg nevne noen av Fichtes punkter:
Hvor mye skal hver enkelt begrense sin frihet til fordel for andres frihet? Rettsforholdet er bestemt ved den rettens lov som har blitt etablert. Derfor kan dette spørsmålet bare svares med denne loven som grunnlag.
(c) Min frihet er begrenset av den andres frihet, men bare på den betingelse at den andre også begrenser sin frihet til fordel for meg. Ellers er han lovløs og har ingen rett. Derfor er et hvert rettsforhold betinget av gjensidig anerkjennelse mellom partene, og også bestemt gjennom denne anerkjennelsen.
Eller de blir ikke enige. Da ville det kunne oppstå en uløselig konflikt siden begge står på sin rett. Det kunne føre til krig, eller til at partene overlater avgjørelsen i konflikten til en tredjepart.
I dette kapitlet er det mye stoff som jeg utelater, siden jeg finner det mindre interessant.
Det kan bare være sikkerhet dersom rettens lov gjelder for begge parters vilje. Og dersom ikke begge er sikre om at dette er tilfelle, kan ikke noen enighet gi dem sikkerhet. Muligheten for et rettsforhold mellom personer under den naturlige retten er betinget av felles ærlighet og tillit. Og det avhenger ikke av loven.
Begge lever i usikkerhet. Derfor vil et automatisk system som hindret at overgrep mot andres frihet og rett ga gevinst for overgriperen tvinge enhver til å handle i følge loven. Det ville gjenopprette sikkerhet. Et slikt system som sikrer at overgripere straffes er en tvangslov.
Spørsmålet er: Hvordan skal tingene ordnes for at personer skal være like nøye med å sikre andre som de med å sikre seg selv?
Svaret er tvangsloven, eller straffeloven, som skal sikre at personer som begår overgrep blir straffet.
Tvangsloven kan bare anvendes i en statsdannelse, eller et formelt fellesskap. Derfor kan det ikke være rettslige forhold mellom mennesker uten om i et formelt fellesskap, som en stat, og under positive lover.
(I) Målet for den felles viljen vil være felles sikkerhet. Men hensyn til ens egen sikkerhet er overordnet hensynet til andres sikkerhet, på samme måte som hver person underordner det felles beste under sine egne private formål.
Gjennom den instans som har rett til å undertrykke underordnes den private viljen under fellesviljen.
(II) Oppgaven for rettsfilosofien er å finne en vilje som bare kan være fellesviljen. Eller, oppgaven er å finne en vilje der den private viljen og fellesviljen er syntetisk forenet.
(III) (a) Fellesviljen uttrykkes gjennom samfunnskontrakten. Den vil være en varig vilje som alle samfunnsmedlemmene kan finne sin egen vilje igjen i.
(d) Denne fellesviljen må ha makt, overlegen makt, statens makt. Dennes autoritet inkluderer retten til å dømme og retten til å gjennomføre dommene.
(VI) Men i administrasjonen av lov og rett må partene i en sak aldri være dommere. Folket, eller dets direkte representanter, kan ikke som representanter være dommere.
Folket må overgi oppgaven å administrere offentlig makt. Denne oppgaven må overføres til personer som likevel er ansvarlige overfor folket. En konstitusjon der den som utøver offentlig makt ikke er ansvarlig er despotisk.
Den utøvende myndighet og den myndighet som kontrollerer den utøvende myndighet må være atskilte. Den sistnevnte kan kalles for ephoratet.
Det finnes mange ulike styreformer. Alle er rettmessige så lenge ephoratet fungerer.
(VII) Personene som mottar den utøvende myndighets verv fra folket er ansvarlige overfor folket for det arbeidet de utfører. Det er frivillig å motta vervene.
(VIII) Under hvilken makt må den høyeste statlige autoritet underordnes for at den bare skal kunne gjøre det som er i følge retten?
Det må være fysisk umulig for den offentlige makt, og for de som administrerer den, å ville noe annet enn rettens vilje.
De offentlige tjenestemenn må ikke ha materiell interesse i dommer som avsies. De må ha sikker inntekt slik at de ikke blir fristet av bestikkelser. De må ha få venner og private forbindelser.
For at folk skal være i stand til å bedømme om retten blir administrert på riktig måte, skulle alle forretninger gjort av de som har offentlig myndighet, sammen med alle betingelser og betenkninger av betydning for de avgjørelser som de treffer, bli offentliggjort i sin helhet, i det minste etter at sakene er ferdig behandlet.
(IX) Det er blitt bevist at bare folket kan sitte som dommere over de som administrerer den utøvende myndighet. Men hvem er folket?
Konstitusjonen må på forhånd spesifisere under hvilke forhold folket skal komme samme for å utøve sin myndighet som fellesvilje.
Dette kan skje regulært til faste tider, der administrasjonen avlegger regnskap for hva den gjør.
Det er også mulig at folket bare skal komme sammen når det er nødvendig.
Konstitusjonen må etablere en spesiell myndighet som skal avgjøre om loven har sluttet å fungere som den skal gjøre.
Denne myndighet kalles for ephorene. Ephorene dømmer ikke den utøvende myndighet, men de kan sammenkalle folket for å dømme, eller frikjenne, den utøvende myndighet. Ephorene har absolutt ingen utøvende myndighet. Men de har absolutt negativ myndighet, altså myndighet til å stoppe hele statsapparatet.
Men før ephorene bekjentgjør at statsapparatet opphører å fungere vil de trolig ha forhandlet med den utøvende myndighet for å prøve å stoppe den uheldige praksisen frivillig.
Etter at statsapparatet er stoppet går saken over til folket som skal avsi dom om hva som skal gjøres videre. Både magistratene, lederne for den utøvende myndighet, og ephorene, er valgt av folket.
Etter at folket har valgt magistratene og ephorene blir folket igjen undersåtter.
(X) Sikkerheten til staten avhenger av den absolutte frihet og sikkerhet til ephorene. De er motvekt til den utøvende myndighet. Ephorene må være godt betalt. Å true dem er en majestetsforbrytelse, og trusler mot ephorene fra den utøvende myndighet side skal bety at statsapparatet øyeblikkelig skal slutte å fungere. Ephorene skal være ukrenkelige.
(XI) Enstemmighet er nødvendig når samfunnskontrakten inngås. Hver person må erklære at han ønsker å gå inn i samfunn med de andre og å opprettholde de felles lover og retter.
Magistraten velges med flertallsvalg. Ephorene utnevnes direkte av folket. Konstitusjonen bestemmer hvordan valget av ephorene skal skje.
(XII) Når folket kommer sammen og tar opp saker er de aldri rebeller, siden den høyeste myndighet ligger hos folket.
* * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * *
A
Fra dette kapitlet skal jeg bare nevne at Fichte opererer med forskjellige typer kontrakter. Borgernes eiendomskontrakt går for eksempel ut på at hvert individ setter all sin eiendom inn som en garanti for at det ikke skal forbryte seg mot noen annens eiendom. Fichte opererer også med en beskyttelseskontrakt. Den formulerer Fichte slik: "Jeg vil beskytte din rett så sant du beskytter min." Disse kontraktstypene, og andre, diskuterer Fichte over flere sider. Mange av disse inngår i samfunnskontrakten, Samfunnskontrakten inngår individene med staten som helhet, en helhet som former og opprettholder seg selv ved hjelp av kontrakter som individene inngår seg imellom. På grunn av samfunnskontrakten slutter individene seg til statens helhet med hensyn til noen av sine rettigheter, og mottar til gjengjeld retten til suverenitet.
Logiske konsekvenser:
I begrepet om hvem som skal beskyttes smelter alle individene sammen til et, siden det er helt ubestemt, og ubestemmelig, hvilke individ som i framtida vil komme til å trenge beskyttelse.
(I) Kontrakten beskrevet ovenfor angående eiendom i sin alminnelighet, som konstituerer første del av samfunnskontrakten, grunnlegger rettsforholdene mellom individene i staten. Den er derfor grunnlaget for sivilretten, etc.
(II) Jeg tar bare med enkelte setninger som jeg har merket meg, som: "Framtida er nærværende i den pågående aktivitet."
(III) "Å være i stand til å leve er en absolutt og uavhendelig rett til alle mennesker." Det er et formål for, en grunn til, å arbeide. Alle har lovet til alle andre at deres arbeid virkelig bør være middel for å oppnå dette målet, og at staten må gjøre nødvendige tiltak for å sikre dette.
All eiendomsrett er grunnet i den kontrakten alle har inngått med alle, og som sier: "Vi er alle berettiget til å beholde dette, på betingelse av at vi lar deg ha det som er ditt." Derfor, om noen ikke er i stand til å skaffe seg et livsgrunnlag fra sitt arbeid betyr det at vedkommende ikke har fått det som absolutt er hans, og kontrakten hans er brutt mot ham, og han er derfor ikke lenger forpliktet til å anerkjenne andres eiendomsrett. For å forhindre at eiendomsretten blir destabilisert på denne måten, må alle andre gi en del av sin eiendom til ham til han er i stand til å leve av sitt. "Hver person besitter bare sin eiendom så langt som, og på betingelse av at, alle statsborgere er i stand til å leve av det som tilhører dem".
(IV) Siden det prinsippet er etablert at alle må ha rett til å kunne leve av sitt arbeid, følger det at staten har rett til å undersøke om alle arbeider.
(V) (a) Alle må erklære hvordan de har tenkt å arbeide for å skaffe seg et levebrød.
(b) Det kan ikke være yrker som ikke er godkjent av staten. Alle eier bare det som er nødvendig for å utøve sitt yrke.
(A) Jordbrukernes jordeiendom.
Jorda spesielt, sett som en masse, kan ikke eies. Det er i motsetning til retten å ekskludere alle andre mennesker fra å bruke en ting uten selv å være i stand til å kunne erklære hva en vil bruke tingen til.
Hver jordbruker må være i stand til å skaffe seg et levebrød fra å arbeide med jorda, dersom det er det eneste yrket til jordbrukeren. Dersom jordbrukere har for lite jord til å livberge seg, må jorda fordeles på nytt slik at alle får nok jord.
Siden bare produktene av mitt arbeid er min eiendom, er bare jordbrukerens avling hans absolutte eiendom.
(3) Udyrket jord er folkets eiendom. Gruver og gruvedrift er et kongelig prerogativ.
(C)
Villmarka må alltid vike for sivilisasjonen. Den kan ikke betraktes som noe nyttig. Om et vilt dyr kommer inn på dyrket mark kan bonden drepe det.Jaktrett bør gis enkelte personer på samme måte som enkelte har eiendomsrett til jord etc. Denne jaktretten bør gjelde i bestemte områder. Viltet er ikke jegerens eiendom før det er drept. Den viktigste grunnen til å dele ut denne jaktretten er å beskytte dyrket mark, derfor må de som får enerett til jakt kompensere bønder som lider skade på avling på grunn av ville dyr.
Fichte har ellers i dette kapitlet bestemmelser for regulering av økonomien, bestemmelser om maksimums priser og minimumspriser, og om at staten bør holde kornlager og lager av andre nødvendige ting for at ikke markedsmonopol eller mangel skal oppstå.
Tese: Dersom en person forbryter seg mot noen del av samfunnskontrakten, så mister han alle rettigheter både som statsborger og som menneske, og blir en lovløs uten rettigheter.
Antitese: Formålet for statens autoritet er felles sikkerhet og rettigheter for alle i forhold til alle andre. Staten er bare tillatt å bruke de midler som er tilstrekkelige for å oppnå dette målet. Dersom det er mulig å oppnå dette formålet uten komplett å ekskludere forbryteren bør dette gjøres. Derfor er det fra hvert perspektiv god grunn til å bruke andre straffer enn fullstendig utstøtelse eller tilintetgjørelse av forbryteren.
Straff er ikke et absolutt mål i seg selv, men et middel staten bruker for å oppnå offentlig sikkerhet.
Alle må på forhånd kjenne gjeldende lover, og ingen kan straffes etter lover som er hemmelige, siden det vil være urettferdig.
Å gjøre dødsstraffen verre ved bruk av tortur er barbarisk. Staten blir da en hevnlysten barbar som torturer sin fiende før den dreper ham.
Når noen ondsinnet angriper en uskyldig persons ære skal vedkommende automatisk miste sin egen, for vedkommende gjør seg uverdig noens tillit. Staten skal kompensere det uskyldige offeret og offentliggjøre overtrederens gjerning.
(VII) Erstatning må alltid betales. Offeret ser på staten etter erstatning, siden staten i samfunnskontrakten har forpliktet seg til å beskytte alle innbyggere, og har ikke holdt denne kontrakten når noen er utsatt for forbrytelser. Det er derfor folk betaler skatter.
* * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * *
Skal makten overføres fra folket til en person (monarken), eller til flere personer? Mange er sannsynligvis visere enn en, siden mange vil overlegge seg imellom, men derfor vil de også handle senere enn en monark. En republikansk konstitusjon er å foretrekke der befolkninga er vant til lov og rett.
Ephorene skal velges av folket. Fichte diskuterer hvilke andre autoriteter som skal velges, og andre måter å utnevne dem på, arvelighet etc.
Et kjent punkt hos Fichte er at han går inn for at alle må bære identitetsbevis. For å forebygge kriminalitet må folk oppgi til politiet hvor de reiser, og de får reisestedet oppført i identitetspapirene, og kan bare mottas der de har oppgitt at de reiser. Fichte er motstander av enhver form for hemmelige tjenester eller hemmelig politi, og skriver at disse er umoralske og nedverdigende, og også unødvendige i en stat ordnet etter hans prinsipper.
Enhver som mottatt falske penger har krav på å få disse erstattet av staten, dersom vedkommende har mottatt pengene i god tro, siden staten garanterer for pengene som er i omløp.
* * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * *
Kvinnens kjønnsdrift, og dens uttrykk og tilfredsstillelse, er en del av naturens plan. Men den opptrer i en annen form for å kunne eksistere sammen med fornuften.
Kvinnen synker under sin natur dersom hun degraderer seg til en tilstand av irrasjonalitet. I det tilfellet kan kjønnsdriften i sin sanne form gjøre sin inntreden i bevisstheten hennes og dens tilfredsstillelse bli en intensjon og et mål for hennes handlinger.
(Sammenlign med Martin Luther syn på legitimiteten til kvinnens kjønnsdrift. Martin Luther skriver at dersom kvinnen ikke kan få tilfredsstilt sin kjønnsdrift i ekteskapet har hun rett til, og bør, inngå et hemmelig ekteskap der hun kan få tilfredsstilt sin kjønnsdrift, selv om det betyr at hun lever i bigami. Martin Luther definere kvinnen som et aktivt kjønnsvesen, som helt legitimt søker å tilfredsstille sin kjønnsdriften. Det som ligger mellom Martin Luther og Fichte er mer enn to hundre år med disiplinering, der kirka gikk i front, og der etablering av den patriarkalske familien var en hovedsak. Den krevde kvinnens fullstendige underkastelse under mannen.)
Tilbake til Fichte: "Tillat meg å illustrere den fullstendige situasjonen ved hjelp av et bilde: det annet kjønn, i følge naturens orden, eksisterer på et nivå under det første kjønn; det er objekt for det første kjønns makt."
(2) Mannen kan erkjenne sin kjønnsdrift og søke å tilfredsstille den uten å gi opp sin verdighet . . . . . . Kvinnen kan ikke erkjenne denne driften.
Kjønnsdriften kan derfor manifestere seg som kjærlighet hos kvinnen. Det gjelder i utgangspunktet ikke for mannen. Kjærlighet, den edleste av alle drifter, er bare medfødt hos kvinnen. Kjønnsdriften verken manifesterer seg eller finnes i en ukorrumpert kvinne, hos henne finnes bare kjærlighet, og denne kjærligheten er kvinnens naturlige drift til å tilfredsstille mannen. Det er hennes hjertes eneste tilfredsstillelse.
Det ekteskapelige forhold er det mest ekte forhold som mennesker kan gå inn i. Det er bare i dette forholdet at alle menneskelige evner kan utvikles.
* * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * *
Vi begynner med et paradoks: Idealismen hevder subjektet som utgangspunkt, med friheten som logisk konsekvens. Regelen er at dersom det ikke er et subjekt er det heller ikke et objekt, siden subjektet transcendentalt konstituerer objektet. Fichte skriver: "All væren, om det er ego eller ikke-ego, er bestemte modifikasjoner av bevissthet; og uten bevissthet er det ingen væren." Men Fichte framsetter også en påstand som synes å motsi den ovenfor stående påstanden: "Det er umulig å begynne med frihet, fordi selvet avhenger av anerkjennelse fra den andre for å være bevisst sin frihet."
Fichte skriver: "Spørsmålet var, hvordan kan subjektet finne seg selv som objekt?" Spørsmålet har ei forhistorie. Det reflekterer Kants skildring av problemet om selvkunnskap (paralogismene) og om frihetens selvbevissthet. I følge den tredje analogien i den første kritikken er frihet, muligheten for selvskapt kausalitet, mulig. Men Kant lar det stå åpent om det faktisk finnes en slik frihet, og om det finnes et vesen som er i stand til spontant å skape sin egen kausalitet. Det transcendentale subjektet selv er ikke objekt for erfaring og erkjennelse.
I følge Kant er friheten teoretisk uviss, selv om den er en nødvendig teoretisk antakelse. I den andre kritikken skriver Kant at bevisstheten om frihet formidles av moralloven. Friheten blir oppdaget gjennom moralloven.
Kants såkalte praktiske imperativ, respekter at friheten, både i deg selv og i andre, er et formål, forutsetter at den andre allerede har fått betydning. Kant er ikke uttrykkelig klar over, men forutsetter likevel, gjensidig anerkjennelse.
Kant nedsetter disse prinsippene i "Kritikk av dømmekraften":
Kant går ut fra at det universelle standpunktet kan bli inntatt ved å sette seg i den andres sted. Er dette en reflektiv handling eller en felles gjensidig intersubjektiv handling? Det synes som om Kant tenker på en reflekterende handling der man prøver å ta et større perspektiv. Den er ikke uttrykt intersubjektiv.
Kants tre prinsipp viser at hans praktiske filosofi har en sosial dimensjon med intersubjektive implikasjoner, men likevel impliserer den ikke gjensidig anerkjennelse i Fichtes og Hegels betydning. Prinsippene har en første persons reflektiv karakter.
Selv om respekt for menneskelighet og frihet er grunnleggende prinsipp i Kants etiske tankegang, er Kants neglisjering av anerkjennelse underliggende i anklager om at Kant var formalist i sin moralfilosofi. Den abstraherer fra historiske, sosiale og praktiske forhold angående betingelsene for dannelsen av frie samfunn der man ikke mangler respekt for menneskelighet og frihet.
Den etterkantianske utviklinga av tyske idealisme prøvde å komme seg ut av Kants etiske formalisme ved å sette etikken inn i intersubjektive sosiale sammenhenger.
Kants etikk behandlet ikke spørsmålet om hvordan fellesskap der man orienterer seg ut fra moralske prinsipp kan oppstå, men forutsetter slike.
Fichte var blant de første til å reagere mot Kants abstrakte formalisme. Fichte prøvde å redegjøre for hvordan det moralske individet blir konstituert, og for hvilke sosiale forutsetninger som er nødvendige for at dette kan skje. Kants autonome subjekt oppstår ikke fra ingenting, men inngår i en større sammenheng av intersubjektivitet og fellesskap. I følge Fichte kan ikke selvet gi seg selv bevissthet om sin frihet; bevisstheten om frihet er intersubjektivt formidlet. Subjektet blir bevisst seg selv i møte med andre mennesker. Og bare gjennom anerkjennelse som et rasjonelt og fritt individ oppnås bevissthet om frihet.
Fichte introduserte emnet anerkjennelse - anerkennung - i 1796. En betingelse for å tilskrive seg frihet er at man også tilskriver frihet til andre. Friheten er ikke privat, men intersubjektiv og universell. Individet oppdager seg selv som fri gjennom handlinger rettet mot det fra andre. Andre forventer at man skal være ansvarlig og fri, og anerkjenner at man er det.
Den andres oppfordring om frihet kommer før den som oppfordres er klar over sin frihet. Det betyr at den transcendentale filosofien ikke lenger bare kan ha jeget og dets aktivitet som sin ene pol. Bevissthet om egen frihet krever bevissthet om andres frihet. Intelligens kan bare forståes sosialt, som et sosialt fenomen.
Friheten står på delt grunn, siden den skyldes et møte mellom to parter der begge deltar i å skape bevissthet om friheten. Forholdet mellom disse to partene er et forhold av gjensidighet, mente Fichte.
For å kunne inngå i et forhold med gjensidig anerkjennelse må man være et desentrert, ansvarlig selv. Mennesket blir bare menneske blant andre mennesker.
"Kant hadde begynt å grunnlegge retten på friheten. Fichte i sin Naturrecht gjør også prinsippet om frihet til rettens prinsipp. Som hos Rousseau er dette frihet i formen av et individ. Det er en stor begynnelse. Men . . . . . de må akseptere noen forutsetninger; at det er en flerhet av individ; at hele statens framstilling har som viktigste bestemmelse at individenes frihet må være pålagt restriksjoner begrunnet av den universelle friheten. Individene forblir alltid ugjennomtrengelige og i et negativt forhold til hverandre. Fengslet og fangenskapet blir hele tiden mer undertrykkende, i stedet for at staten blir oppfattet som virkeliggjørelse av frihet."
Williams mener at Hegels rettsfilosofi er en videreutvikling av den ene av to viktige, men motstridende, tankeføringer i Fichtes verk.
Den første tankeføringen kan bli identifisert som "anerkjennelsesargumentet for fellesskap". Her er fellesskap oppfattet som en betingelse for frihet. Dette har vi allerede vært inne på, anerkjennelse og oppfordring til frihet er forutsetninger for frihet. Anerkjennelsen er gjensidig. Og den er grunnlag for et samfunn med gjensidig frigjøring og frihet.
I den andre tankeføringa finner vi Fichtes sikkerhet-gjennom-undertrykkelses argumentasjon. Her har vi et overvåkings samfunn der alle må bære identitetskort, og der samfunnets grunnlag er behovet for felles sikkerhet. Samfunnet er en tredje part som står over individene, og er deres dommer og vokter. Hovedvekten ligger på sikkerhet, og ikke på frihet og frigjøring.
Frihet og sikkerhet trenger slett ikke å være motsetninger. Men Fichte fører ikke disse to aspektene sammen. Williams retter først oppmerksomheten mot Hegels kritikk av Fichtes framstilling.
Selv om Fichte først introdusere og legger fram begrepet om gjensidig anerkjennelse som grunnlaget for rettsbegrepet, gjør han ikke gjensidig anerkjennelse til prinsipp eller kriterium for sin etikk og rettslære.
Gjensidig anerkjennelse spiller ingen bekreftende eller konstituerende rolle, og blir problematisk gjennom Fichtes skille av den transcendentale fra den empiriske subjektiviteten, og av hans behandling av tillit og mistillit.
Fichtes vesener er både empiriske og transcendentale. Alle rasjonelle vesen er doble, frie i formell forstand, men på samme en modifiserbar materie som kan behandles som en sak. Denne dualismen går igjen i behandlinga av to ulike samfunn, det legale rettssamfunnet i verket som vi har tatt opp, og det moralske samfunnet av formål i Fichtes "System der Sittenlehre". Formålet med retten er et samfunn mellom frie vesen. Det er nødvendig at alle frie vesen går ut fra at andre frie vesen eksisterer. Dette samfunnet er hypotetisk. Fichte anser at retten krever frivillige restriksjoner fra individene for å gjøre de andres frihet mulig.
Moraliteten skiller seg fra retten ved at den stiller ubetingede krav. Retten er ikke utledet fra moraliteten. Retten er et spørsmål om å ha adgang, tillatelse, til å gjøre ting.
Fichte behandler staten som en frivillig organisasjon. Dette viser seg også i hans behandling av den sosiale kontraktteorien. Man slutter seg til staten etter fritt ønske, og er medlem, med alle fordeler, så lenge man følger lovene og reglene.
Likevel er tvangsmakt nødvendig. Man følger regelene eller utsettes for tvangsmakta. Anerkjennelse spiller ingen rolle med unntak for ved konstituering av det frie og rasjonelle individet. Men anerkjennelse spiller videre liten rolle for opprettholdelse av samfunnet og staten og i gjennomføring av retten.
Anerkjennelsen er viktig i de første sju paragrafene av det verket som vi her behandler. Men i paragraf 8 begynner behandlinga av mistillit og egoisme. Det krever at en tredje part kommer inn som dommer og garantist for kontraktene og loven, og at samfunnets tvangsmakt opprettes. Her begynner Fichtes andre tankeføring: Det er et onde som må hindres i å forbryte seg. Dette onde stilles opp med et samfunn av gjensidig anerkjennelse som bakgrunn. Men disse vesenene som gjensidig anerkjenner hverandre er usikre på i hvor stor grad de kan stole på hverandre. De kan forandre mening med hensyn til sin anerkjennelse av hverandre.
Fichte indikerer ingen indre forandringer eller utvikling som anerkjennelsen fører til i de anerkjennende partene. Ingen barrierer brytes ned, ingen grenser fjernes, ingen etisk Aufhebung. I Fichtes framstilling av anerkjennelse er det intet intersubjektivt sosialt univers, ikke noe Vi eller samfunn bestående av selvene. Samfunnet forblir utvendig, og siden det er utvendig må det bli en union som reguleres med tvangsmidler. Dette motsier Fichtes tidligere poeng om at anerkjennelse involverer intersubjektivt formidlet frihet. Dersom personene som anerkjenner hverandre forblir like isolerte etter at de gjensidig har anerkjent hverandre som de var før de anerkjente hverandre, så er intersubjekt formidlet frihet tom og overflødig. Og om det er så, kan ikke anerkjennelse formidle, eller bære, den sosiale kontrakten. Anerkjennelsen kan heller ikke befordre personlig utvikling. Personene blir ikke delaktige i hverandre. Dermed er det heller ikke noe grunnlag til stede for tillit mellom dem.
Derfor, for å møte tapet av tillit, må Fichte ta i bruk tvang og straff for å opprettholde loven. Anerkjennelsen er derfor uten betydning for rettsstaten hans. Gjensidig anerkjennelse blir erstattet av undertrykkelse. Tapet av tillit fører til at folk må bære identitetspapirer overalt. Hegel kommenterer dette slik:
"Fichtes stat er senterert om politiet, som får utstrakte oppgaver. Men det er også en stat basert på behov. I følge Fichte kan ingen person gå uten identitetspapirer, og dette sies å være svært viktig for å unngå kriminalitet. Men en slik stat blir en verden av galeislaver, der hver er antatt å overvåke sine medborgere."
Denne verden av Galeislaver vil Hegel unngå i sin etiske teori. I Differenze essayet peker Hegel på den grunnleggende dualismen i Fichtes system: at ego og ikke-ego ikke har noen positiv karakter, men bare er hverandres motsetninger. Friheten er derfor også negativ. Samfunnet er derfor bare en grense for friheten. Individene er ikke delaktige i hverandre, men har bare et utvendig forhold til hverandre.
Hegel mener at Fichtes framstilling av gjensidig anerkjennelse undergraver seg selv siden individene forblir utvendige overfor hverandre til tross for deres forhold. Når tilliten er borte er det ikke mulig å gjenopprette den. Fellesskap er derfor umulig eller ikke ekte, og unionen må garanteres og beskyttes innad med et system av tvangsmidler. Etikken blir derfor overflødig for Fichte.
I de første sju paragrafene der Fichte lar framstillinga kretse rundt anerkjennelsesprinsippet, skjer det ingen indre utvikling i individene, de blir ikke delaktige i hverandre. Forholdet mellom dem utvikles ikke på grunn av anerkjennelsen og de slår ikke rot i hverandre. Samfunnet fungerer her ut fra en på forhånd etablert harmoni. Derfor kan ikke den gjensidige anerkjennelsen utvikles som grunnlag for rett og etikk.
Fichte produserer i verket sitt to forskjellige samfunnsmodeller, der ingen av dem gir adekvate begrep om samfunn. I ingen av dem er gjensidig anerkjennelse vesentlig for samfunnet. I det første fungerer samfunnet på grunn av en på forhånd etablert harmoni, og i det andre på grunn av et sterkt og regulerende statsapparat. I den første modellen er anerkjennelsen riktig nok vesentlig for at personene skal våkne opp til bevissthet om sin frihet, men det blir med det.
Likevel hadde Fichte noen svært fruktbare innsikter. Og han var den første som ser ut til å ha arbeidet grundig med spørsmål som i dag er svært viktige, spørsmål om anerkjennelse, konstituering av subjektet og intersubjektivitet.
Vår tids forståelse av Hegels forståelse av disse spørsmålene er i utvikling og forandring. Det vil jeg se på i senere kapittel. Der vil vi få mer innsikt i disse problemstillingene. Slik Hegel forstod dette må den gjensidige anerkjennelsen og dens opprettelse av en felles vilje overkomme naturlig solipisme, egoisme og instrumentalisme, ellers vil vi aldri komme lenger enn til det sivile samfunnet, og kunne opprette et Vi.
Oversikt over alle tekstene om europas-historie.net
Kilder for dette kapitlet er: