Friedrich Schiller og Estetikken.

Tredje del

Habermas og Rorty om problemstillingene

Første del av denne teksten
Oversikt over alle tekstene på europas-historie.net

Skrevet av Tor Førde.

Kilder for dette kapitlet er:


Innholdsoversikt
  1. Habermas og Rorty om problemstillingene


Tweet

Jürgen Habermas om de estetiske brevene.

Jürgen Habermas har i "The Philosophical Discourse of Modernity" skrevet en "Excursus on Schiller's "Letters on the Aesthetic Education of Man". Jeg vil referere den her for å la det referatet bidra til at jeg gir flere ulike synsvinkler på Schillers verk.

Habermas begynner med å skrive at Schillers brev ble offentliggjort i 1795, og er det første programmatiske arbeidet fram mot en estetisk kritikk av moderniteteten. Det foregriper Frankfurt visjonen til Tübingen vennene (Schelling, Hegel og Hölderlin) etter som det utfører en analyse av en modernitet splittet i seg selv ved å bruke begrepene fra Kants filosofi, og skisserer opp et estetisk utopia der kunsten har en sosial-revolusjonær oppgave. Kunsten er tenkt å være den forenende kraft som inngår i de mellommenneskelige forhold som kommunikasjonens form. Schiller oppfatter kunsten som en kommunikativ fornuft som vil bli virkeliggjort i den estetiske stat.

I det andre brevet spør Schiller seg selv om det ikke er ufornuftige å la skjønnheten gå foran friheten. Svaret er at kunsten selv er mediet for oppdragelse (Bildung) av menneskeslekta til sann politisk frihet. Denne oppdragelsen er ikke relatert til individet, men til den kollektive livssammenhengen til folket som helhet: "Karakterens totalitet må derfor bli funnet i et folk som er i stand til og verdig til å skifte ut behovenes tilstand med frihetens tilstand. Kunsten må ikke bare virke inn på individene, men omforme de livsformene som individene deler." Slik legger Schiller vekt på de kommunikative, samfunnsbyggende og solidaritetsgivende kreftene til kunsten, altså dens offentlige karakter. Schiller har i sin analyse av det moderne så langt understreket at under de moderne livsbetingelsene kan spesielle krefter/evner bare ble utviklet på bekostning av fragmentering av helheten.

Schiller kritiserer det borgerlige samfunnet som et egoistisk system. Schiller kritiserer det fremmedgjorte livet og et samfunn og en stat som splitter menneskene og livene deres opp i umenneskelige fragmenter. Schiller kritiserer også en intellektualisert og overspesialisert vitenskap og tenkning som er fjernt fra menneskenes virkelighet.

Schiller ser på denne fremmedgjøring som uunngåelige biprodukt fra framgang som menneskeheten ikke kunne ha oppnådd på andre måter. Schiller deler den kritiske filosofiens tiltro til historiens gang. På samme måte som forretningsånden blir selvstendig innenfor sine samfunnsområder, blir den spekulative ånd selvstendig i åndslivet. Og denne abstrakte motsetning mellom sansing og forståelse, mellom den materielle impuls og den formelle impuls, utsetter opplyste subjekt overfor en dobbel tvang: den fysiske tvang fra naturen og frihetens moralske tvang. Begge blir mer intenst følt etter som subjektene uten begrensninger søker å mestre naturen (den indre så vel som den ytre natur). Som følge av dette blir den dynamiske og spontane tilstand, og den etiske og rasjonelle tilstand, fremmede for hverandre. De går bare sammen om å undertrykke den sunne fornuft - for den dynamiske tilstand kan bare gjøre samfunnet mulig ved å kue naturen ved hjelp av naturen selv; den etiske tilstand kan bare gjøre det nødvendig ved å underkaste individene under den felles viljen.

Av denne grunn presenterer virkeliggjøringen av fornuften seg for Schiller som en gjenoppvekkelse av disintegrert sunn fornuft. Den kan verken gjenoppstå fra naturen eller friheten alene, men bare gjennom en formende prosess som fjerner den ytre naturens tilfeldigheter fra den fysiske naturkarakteren, og viljens frihet fra frihetens moralske karakter (??), for å få en slutt på konflikten mellom de to formene for lovgivning.

Mediet som denne formende prosessen foregår i er kunsten. Kunsten kan formidle i den voksende splittelse mellom de frigjorte behovssystemene og moralens abstrakte prinsipp. Kunsten kan gi en sosial karakter til denne oppsplittede virkeligheten, siden kunsten deler begge lovgivninger. Den estetiske kreative impuls bygger et tredje rike av glede og tilsynekomst, der menneskene frigjøres fra alle lenker.

Med dette estetiske utopia, som blir et orienteringspunkt for både Hegel og Marx, så vel som for den hegelske marxistiske tradisjonen ned til Lukács og Marcuse, begriper Schiller kunsten som kroppsliggjøringen av kommunikativ fornuft. Kants kritikk av dømmekraften kunne naturligvis ikke få ligge i stillhet med sin uforsonte motsetning mellom forståelse og sansning, frihet og nødvendighet, sinn og natur, og ble dermed et utgangspunkt for videre arbeid, siden den oppfattet presist den iboende splittelsen i de moderne livsforhold. Mens den formidlende kraften til den reflekterende dømmekraft var utgangspunktet for Hegel og Schelling, var Schiller mer beskjeden og holdt seg til den begrensede estetiske dømmekraft, for å bruke den til en filosofiens historie. Han blandet derved det kantianske begrepet om dømmekraft med det tradisjonelle, som i den aristoteliske tradisjonen (helt til Hanna Arendt) aldri helt mistet sin forbindelse med det politiske begrepet om sunn fornuft. Derfor kunne han begripe kunst som primært en form for kommunikasjon, og gi den som oppgave å bringe harmoni til samfunnet. Alle andre former for kommunikasjon splitter samfunnet, fordi de forholder seg enten til privat følsomhet eller private ferdigheter til de individuelle medlemmene, altså til det som skiller mellom menneskene. Bare det Skjønnes kommunikasjon forener samfunnet, fordi det henvender seg til det som er felles for alle.

For Schiller er den ideell form for intersubjektivitet, til forskjell fra de to utbredte formene for fremmedgjøring, isolasjon og masseeksistens, den estetisk formidlede. Den kan oppheve ødeleggelsen av intersubjektivitet, den ene ødeleggelsen i form av isolasjon der mennesker avsondrer seg fra det større fellesskap i sin private tilværelse, den andre der de lever et masseliv i en horde uten virkelig individualitet i sin utvendighet.

Schillers estetiske utopia sikter ikke mot å estetisere menneskenes livsforhold, men mot å revolusjonere forholdene for gjensidig forståelse. Mot oppløsning av kunsten i livet, som surrealistene senere gikk inn for, holder Schiller på forståelsen av kunsten som selvstendig og ren tilsynekomst. Siden samfunnet reproduseres både i menneskenes bevissthet og i deres sanser, må emansipasjon av bevisstheten bli grunnlagt i frigjøring av sansene. "Den undertrykkende familiariteten med den gitte objektverdenen må bli oppløst." Men kunsten skulle ikke oppfylle surrealistenes imperativ, den skulle ikke gå desublimert inn i livet: Kunstens opphør kommer bare dersom folk ikke lenger er i stand til å skille mellom sant og falskt, godt og ondt, vakkert og stygt. Det ville være en barbariets verden ved sivilisasjonens høgdepunkt. Marcuse gjentar Schillers advarsel mot en uformidlet estetisering av livet: estetisk tilsynekomst utvikler forsonende kraft bare som tilsynekomst - "bare så lenge som han bevisst avstår fra, i teorien, å bekrefte eksistensen av det, og avholder seg fra alle forsøk, i praksis, på å skape eksistens ved hjelp av det."

Bak denne advarselen fra Schiller er skjult idéen om den uavhengige logikken til vitenskapens, moralens og kunstens verdisfærer. En idé som senere skulle bli energisk utarbeidet av Max Weber og Emil Lask. Disse sfærene er "frigjorte". Den politiske lovgiveren kan stenge dem av, men ikke bestemme hva som skal foregå i dem. Dersom man uten å ta hensyn til kultursfærens iboende mening skulle bryte åpen de estetiske tilsynekomster ("das schöne Schein") ville innholdet smelte bort - og det ville ikke være noen frigjørende virkning. For Schiller er en estetisering av livsverdenen bare legitim når den opererer som en katalysator, som en kommunikasjonsform der atskilte øyeblikk føyes sammen i en tvangsfri totalitet. Det skjønnes sosiale karakter blir bekreftet utelukkende ved at kunsten fører alt som er atskilt i moderniteten - systemet av frigjorte behov, den byråkratiserte staten, den rasjonelle moralens abstraksjon og ekspert vitenskapen - "ut under den sunne fornufts åpne himmel".

Richard Rorty om det estetiske liv.

For å vise at Schillers problemstillinger slett ikke er foreldete vil jeg referere litt fra Richard Rortys bok: "Contingency, Irony and Solidarity". Richard Rorty er en av de største nålevende filosofer, og jeg vil vise at de samme spørsmålsstillingene som Schiller arbeidet med har Rorty arbeidet. Mitt eksemplar av Rortys bok er den svenske oversettelsen - ISBN 91-44-00254-8

Rorty skriver i boka si om hvordan kulturen og individene og deres identitet er tilfeldige og skaperverk av menneskers fantasi. Ved å innse dette og bruke fantasien og kunstneriske framstillinger av mennesker kan man lære å sette seg inn i det som er felles for menneskene, evnen til å lide. Lidelsen er både den dyriske rent fysiske smerten og den lidelsen mennesker påfører hverandre gjennom ydmykelse ved å ødelegge menneskers verden og virkelighet på en slik måte at denne ikke kan settes sammen igjen. Dermed er livet og identiteten tilintetgjort. Ved å lære innfølelse i andres lidelse kan man unngå selv å påføre andre mennesker lidelser og skape en friere og mer human kultur som gir større rom for selvskapelse.

Schiller skrev i det andre brevet at for å løse det politiske problemet må man gå veien om det estiske, for det er skjønnheten som er veien til friheten. Grunnen til dette er at menneskene må modnes og foredles av estetikken til å kunne leve i frihet. "Skjønnheten" ble nærmere forklart i det femtende brevet. Skjønnheten skapes av lekedriften, som er samspillet mellom sanseligheten og formdriften.

Rorty skriver (side 84-85) at i hans liberale Utopia, med sin poetiserende kultur, vil ingen absolutte sannhetskrav finnes.

"... en større bevissthet om at private mål er av radikalt ulike slag, at individuelle liv har en radikalt poetisk karakter og at "vi-bevisstheten" som ligger bak våre sosiale institusjoner hviler på en utelukkende poetisk grunn.
(.....)

En slik kultur skulle heller holde med Dewey om at "fantasien er det godes viktigste instrument .... kunsten er mer moralsk enn sedeligheten. For den siste enten er eller tenderer mot å helligholde status quo ... Menneskehetens moralprofeter har alltid vært poeter selv når de snakket i frie vers eller i liknelser.""

Både Rorty og Schiller er enige om at å utvikle en estetisk, eller poetiserende, kultur vil være viktig for et mer menneskelig samfunn.

Schiller brev 27:

"Å strebe mot det rene, selvstendige skinn krever større abstraksjonsevne, en større hjertets frihet og viljens energi enn mennesket trenger for bare å holde seg innenfor virkelighetens grenser, og dette stadium må mennesket allerede ha tilbakelagt, før det kan nå skjønnhetens rike."

I sitatet overfor legger Schiller vekt på fantasiens frigjørende arbeid.

I brev tre og fire beskrev Schiller hvordan menneskene våknet opp fra naturtilstanden, og i brev 5 om problem for en overgang fra naturtilstanden til en mer sivilisert tilstand. I det sjette brevet gir Schiller en samfunnskritikk av det fremmedgjorte samfunnet, som kan ha stor gyldighet også i dag. Virksomheten i samfunnet er oppsplittet på en måte som fører til at menneskene er uten oversikt og redusert til spesialiserte fragmenter. Livet og tenkningen er blitt livløse abstraksjoner.

I brev 7-10 skriver Schiller at en karakterens forbedring er nødvendig, og at samfunnets forbedring må bygge på karakterens forbedring. I brev 11 og 12 skriver Schiller at for å forbedre karakteren må menneskene gi omverdenen form og virkeliggjøre seg selv. Menneskene skal ikke bare være en del av og et produkt av sine omgivelser, men må forme omgivelsene slik at de blir et uttrykk for mennesket.

Straks lekedriften blir virksom og finner glede i det skjønne skinn, kommer også den etterliknende formdriften, og behandler skinnet som noe selvstendig, som kan bearbeides, selv om det også skilles mellom skinnet og det virkelige.

Rorty skriver at vår oppfatning av verden er tilfeldig. Det gjelder også den vitenskapelige oppfatning av verden.

"Om vi med Davidson oppgir forestillingen om språkets samsvar med verden, kan vi se poenget med Blooms og Nietzsches påstand om at den sterke skaperen, det mennesket som bruker ord på en helt ny måte, er best i stand til å sette pris på sin egen tilfeldighet. For han kan, klarere enn noen kontinuitetssøkende historiker, kritiker eller filosof, se at språket hans er like tilfeldig som hans foreldres språk eller hans historiske epokes språk. Han greier å sette pris på styrken i påstanden at "sannheten er en bevegelig arme av metaforer" siden han av egne krefter har brutt seg ut av et perspektiv, ut av en metaforikk, og havnet i et annet.
( . . . . )

Skillelinjen mellom svakhet og styrke er slik en skillelinje mellom bruken av et velkjent og alminnelig språk og skapelsen av et språk som til tross for at det i begynnelsen er ukjent og særegent på en måte gjør det skjulte stemplet som alle våre gjerninger bærer begripelig, med litt hell - den typen hell som skiller geni fra eksentrisitet - kommer dette språket til å framstå som uunngåelig for neste generasjon. Da kommer deres gjerninger til å bære dette stemplet"
(side 45)

Språket og de begrep og den forståelse de gir former i stor grad vår opplevelse av verden. Men vi kan forme språket, og slik sette vårt merke på verden. Det finnes ingen absolutt sann beskrivelse av verden eller av noe forhold. (Rorty er en litteraturens og språkets mann, og former verden ved å beskrive den.)

I det tolvte og trettende brevet introduserte Schiller sanseligheten og formdriften. Sammen konstituerer de mennesket og dets opplevelse av verden. I det fjortende brevet introduseres lekedriften. Den er samvirket mellom sanseligheten og formdriften. Ved å la lekedriften utfolde seg skaper man menneskelig virkelighet.

Rorty skriver:

"For å sammenfatte stammer poetiske, kunstneriske, filosofiske, vitenskapelige og politiske framskritt fra at en privat fiks idé med en tilfeldighet treffer sammen med et offentlig behov. Sterk poesi, det sunne fornufts moral, revolusjonær moral, normalvitenskap, revolusjonær vitenskap og den slags fantasier som bare er forståelige for et eneste menneske er, fra freudiansk synsvinkel, alle sammen ulike måter å handtere skjulte stempler -
(. . . . .)

Men hver slik beskrivelse ville svikte den ånden av lekelyst og ironi som forener de nevnte gestaltene. Denne lekelysten er resultat av at de alle greier å forstå og sette pris på omskrivingens makt, språkets makt til å gjøre nye og annerledes ting mulige og viktige - å sette pris på dette er bare mulig dersom ens mål er å utvide repertoaret av alternative beskrivelser heller enn å legge fram den eneste rette beskrivelsen." (side 54-55-56)

Både hos Rorty og Schiller er det å skape eller omskape virkeligheten forbundet med lekelyst.

Schiller skrev at: Det er bare i leken mennesker samtidig kan utfolde alle sider ved sin natur. "Mennesket leker bare når det i ordets fulle forstand er menneske, og det er bare menneske når det leker. "

I det tjuesjette brevet introduserer Schiller begrepet "det skjønne skinn" - "das schöne Schein". Det skjønne skinn oppfatter man når noe oppleves som vakkert. Det går på ens forhold til det som oppleves, og opplevelsen har røtter både i ens egen opplevelsesevne og i det objektet som oppfattes. Den karakterens dannelse, som Schiller har lagt vekt på å vise nødvendigheten av, setter menneskene i stand til å oppfatte og sette pris på "det skjønne skinn". Den bygger inn barrierer i menneskene mot å handle grusomt. Sansen for "det skjønne skinn" er en følsomhet også overfor andre mennesker som gjør at en ikke påfører andre menneske lidelse og fornedrelser.

Rorty skriver at i hans idealsamfunn er det særlig romaner og etnografier som skal gjøre oss mer mottakelige for andre menneskers smerte, smerten til mennesker vi ikke kjenner:

"I min utopi skulle menneskelig solidaritet ikke ansees for å være et faktum som alle erkjente om man bare nøyde seg med å utrydde fordommer eller gravde seg ned til tidligere ukjente dyp, men snarere skulle den være et mål. Det skal ikke oppnås gjennom filosofiske undersøkelser, men gjennom fantasi, nemlig evnen til å forestille seg fremmede personer som lidende medmennesker. Vi oppdager ikke solidaritet gjennom refleksjon, men skaper den. Vi skaper den gjennom å øke følsomheten for detaljene i andre ukjente menneskers lidelser og fornedring." (side 14)

Rorty nevner Dickens, Olive Schreiner, Richard Wright, Choderlos de Laclos, Henry James og Nabokov som forfattere som skaper bevissthet om og innfølelse i andre mennesker lidelser.

Dette er ikke et referat av Rortys bok, men jeg mener med disse raske blikkene å ha vist at den behandler problemstillinger som også Schiller tok opp, selv om Rorty knapt nevner Schiller i boka. Hensikten med å vise dette er å få fram at Schiller problemstillinger ikke er foreldete. Selv om svarene som Rorty og Schiller kommer fram til er forskjellige, vektlegger begge svært sterkt nødvendigheten av å utvikle fantasien og følsomheten og den av dem skapte forestillingsevnen som erfaringsform, og forståelsen av virkeligheten som tilfeldig.


Lenker:
Første del av denne teksten om Schiller og estetikken
Oversikt over alle tekstene på europas-historie.net


Kilder for dette kapitlet er: